Séance du 13 juin 2008

L'amour par similarité
Regards et « je » dans l’espace — L’image de soi comme animal totémique — Le je au miroir du soi — La victoire de Narcisse — Économie de l’image et aliénation — Science sans conscience — L’Occident comme dés-orientation — Affiliation et communauté — L’image pure et son bouc émissaire



Regards et « je » dans l’espace




KJ: Je voudrais vous faire entendre un enregistrement trouvé sur France-Culture, à propos de la façon dont, à partir du XIXe siècle, la loi sur l’outrage à la moralité publique a commencé à changer. C’est pour faire suite à ce qu’on a dit la semaine dernière sur la différenciation parole/image, que la psychanalyse a réussi à formaliser ou à mettre en valeur. Celle-ci est dans l’air du temps, comme un champ du discours sans limite portant essentiellement sur le sexuel, à propos du patient sur le divan, par opposition à l’image absente de l’analyste hors champ. Ayant écouté par hasard cette émission d’éthique, j’ai aussitôt fait le rapprochement avec ce qu’on travaillait. Il s’agit d’une discussion avec la juriste Marcela Iacub, qui vient de publier Par le trou de la serrure, histoire de la pudeur publique du XIXe au XXIe siècle(Fayard, 2008).

(écoute de l’émission)


Cette émission met en valeur l’importance du regard dans l’abord de la sexualité, uniformisant toutes ses formes comme interchangeables, car mesurables au regard social qui les voit ou ne les voit pas. Résultat: on assiste à un renversement en 1870 et ils deviennent source d’une expression.

JMD: Auparavant, il y avait une réduction de la personne à l’espace visible, ce qui est topologiquement important.

KJ: C’est majeur. La différence regard/non-regard est ce qui rend une chose condamnable ou non. Le sexe est partout dans le privé, son expression est privilégiée.

JMD: D’une réduction à l’autre, il y a un mouvement de bascule.

CR: À l’autre pôle où nous sommes arrivés, il y a une entière privatisation de l’espace public. J’ai été mêlé indirectement à un épisode juridique absolument décisif dans cette évolution : l’affaire Duclos. J’ai longtemps été collaborateur du magazine Vice Versa, connu pour la qualité de ses photos. Or un jour, un sujet croqué dans la rue s’est plaint que le fait de se voir en photo dans le magazine l’avait affectée psychologiquement. Cette simple passante assise au bord d’un trottoir est allée jusqu’en Cour suprême pour faire valoir qu’elle était lésée, puisque son image lui appartenait, et qu’elle avait été privée du contrôle absolu de son image; on avait donc attenté à ses droits en tant que personne. Ce jugement a complètement changé la pratique de l’art de la photographie. Les grands photographes qui prenaient des clichés de gens qui s’embrassent dans la rue ne pourraient pas faire ça aujourd’hui au Canada. Les photographes peuvent être poursuivis, maintenant que cette possibilité, au cœur de l’histoire de la photographie, a été exclue, puisque l’on doit toujours demander sa permission à la personne auparavant. On revient à une situation « orientale » où on dérobe l’âme des gens en les photographiant, mais en poussant la logique occidentale jusqu’au bout, par une prise de possession privée du domaine public du visible. Le mouvement de bascule est allé jusqu’au renversement total.

MB: En même temps, n’importe qui peut nous photographier avec un cellulaire.

B: Il y a des caméras vidéo partout.

MB: C’est paradoxal: nous sommes à la fois ciblés et dépossédés.

MmeA?: L’anonymat permet une rediffusion de ces images qui sont devenues interdites. Sur l’Internet, on ne sait même pas qui publie.

CB: Quand on va dans l’espace public, on s’expose.

CR: C’est cela qui est remis en question juridiquement par les plus hautes instances. Il s’agit d’un renversement dont on peut difficilement mesurer la portée. C’est la totalité de l’espace qui est liée au sujet sans que ce lien puisse être dissout dans quelque chose de plus collectif. Il doit toujours y avoir un propriétaire de l’image : une propriété intellectuelle, personnelle, territoriale sur sa part du visible.



L’image de soi comme animal totémique



KJ: Je voudrais partir de cette émission pour aller vers Freud et son texte Pour introduire le narcissisme dont je vous ai envoyé une partie, où Freud parle très clairement de l’amour par étayage et de l’amour par similarité, c’est-à-dire du narcissisme. L’amour par étayage consiste à aimer quelqu’un auquel on s’est accoutumé durant l’enfance, sa mère ou son père, et à reproduire cette relation originelle en aimant les personnes comparables à ce premier amour. Une autre forme est l’amour par narcissisme. On aime l’autre parce qu’il nous ressemble. On aime dans l’autre notre propre image. C’est le signe que sa propre image est devenue interdite, que l’image de soi est devenue animal totémique, et qu’il faut donc chercher l’image chez l’autre, car on n’a plus le droit de la chercher chez soi, en raison des règles du réseau d’échange social, que l’on connaît par Totem et tabou. L’animal totémique est l’embryon de la monnaie, que je possède mais dont je ne peux faire usage. Je suis donc obligé de l’échanger. L’image de soi apparaît comme un animal totémique potentiel. La notion de narcissisme introduite par Freud est donc une façon de confirmer qu’à partir de cette période, l’image de soi est prohibée, détachée ainsi du corps.

Quand la parole et le regard sont mélangés, l’image du corps colle au corps, elle en fait partie intégrante. Avec la scission entre parole et regard, l’image se détache du corps sexué qui devient parole. La notion de narcissisme chez Freud vient concrétiser, consacrer le fait que l’image de soi est interdite et que je dois chercher ma propre image chez autrui. En même temps, avec la guerre 14-18 et la naissance des nationalismes, l’image de soi devient le modèle de la constitution de la nation. Je fraternise avec ceux qui ont une image comparable à la mienne, ethniquement ou autrement. Pour cela, il faut que cette image soit honnête et non pas mensongère. Qu’est-ce qu’une image vraie par opposition à une image mensongère? C’est bien ce qui m’intrigue. J’essaie de comprendre pourquoi un Juif converti depuis trois générations présente une image mensongère, si bien qu’on doit le torturer pour qu’il renie, comme dans le film Sunshine; l’image du bon Hongrois catholique était mensongère, il fallait le faire retourner dans ses compartiments de Juif ou le tuer car son image n’était pas acceptable. Il s’agit donc de comprendre ce qu’est une image acceptable et ce qu’est une qui ne l’est pas.

Le discours de l’analysant est fluide, puis il bute sur une image, un fantasme, quelque chose qui n’appartient pas au cours de la parole, et qui doit être réduit, ramené à son statut de parole. C’est la tâche sans cesse répétée de l’analyste: mettre des mots sur des images, réduire celles-ci à des mots. Un exemple en est fourni par la façon dont Freud analyse le rêve. Il n’est pour lui qu’une série d’images en apparence, dont il faut trouver le désir correspondant, en exprimant leur valeur phonique. Selon Freud, même quand on entend une phrase dans un rêve, c’est une image, le souvenir de quelque chose d’entendu auparavant. Le rêve est entièrement constitué d’images, même quand il contient des sons. Il s’agit de rabattre toutes ces images dans le champ du verbal par l’analyse du rêve. Une période commence alors où il faut trancher dans les images, en retrancher le potentiel verbal, pour ne conserver que les images qui sont purement images.

Tu parlais la semaine dernière du cinéma muet. Qu’en peut-on dire? C’est un discours qui relate une histoire.

CR: On fait parler les images, fût-ce au moyen de la musique. C’est pour ça que beaucoup de cinéastes et de cinéphiles privilégient cette période où le cinéma parlait dans son propre langage plutôt que d’emprunter celui du théâtre. Il s’exprimait par une gestuelle et une rythmique visuelles et atteignait son potentiel propre plutôt que d’emprunter à des langages autres fondés sur le discours. Le sens du cinéma était plus en évidence avant l’addition du son.

Le cinéma, très rarement abstrait, s’exprimait sous forme d’images. Il fallait l’interruption du flot d’images pour que l’image soit dramatisée sous la forme hiératique des intertitres où l’écriture se mêle à l’image comme dans une icône, par un jeu entre voilement et dévoilement. Avec l’introduction du son, tout redevient naturaliste comme le discours narratif du théâtre.

KJ: On peut considérer même la parole du cinéma parlant comme une image, ainsi que Freud l’a fait pour le rêve.

CB: C’est comme la traduction du rêve chez le psychanalyste en discours de la part du psychanalyste.

KJ: Nous pouvons entrer dans des problématiques de sémiologie, mais je préférerais travailler sur ce que j’appelle la libération de l’image.

MB: Ce que je ne comprends pas dans ce que vous dites aujourd’hui, c’est comment le sujet est absent de sa propre image, comment on aurait perdu sa propre image, alors que je crois qu’on n’a jamais été aussi imbu de sa propre image qu’aujourd’hui.

JMD: Ce qui, paradoxalement, montre bien l’effacement.

MB: C’est ce que je ne comprends pas.

KJ: L’image de soi comme animal totémique est quelque chose que je ne peux pas aimer directement. Je ne peux pas consommer ma propre image, ce qui ne m’empêche pas de la faire valoir auprès de quelque chose d’autre. La seule image que je peux aimer est ma propre image portée par l’autre; je m’aime à travers l’autre. De même, je n’ai pas le droit de coucher avec ma fille ou mère, mais peux coucher avec la mère ou la fille du voisin. C’est un peu la même chose, car l’image de soi devient un interdit, à partir du moment où l’image de soi se différencie de soi. On n’a plus le droit d’aimer sa propre image, mais on a le droit d’aimer une image comparable chez le voisin. L’atmosphère nationaliste du début du XXe siècle est intéressante à cet égard. Pourquoi les Turcs se sont-ils tout à coup mis à détester les Arméniens alors qu’ils vivaient avec eux depuis 500 ans? Pourquoi les Allemands se sont-ils mis à massacrer les Juifs alors que c’étaient des Allemands comme eux?

CB: Le mécanisme de la projection ne jouerait-il pas ici? Plutôt que d’animal totémique, je parlerais pour ma part d’argent. L’argent est indépendant du sujet comme marchandise. D’abord on le consomme, mais au XXe siècle, il a pris une certaine indépendance par rapport au sujet. Ceci a amené une désertion du sujet pour la chose marchandise ou la chose argent. Cela irait-il dans le même sens?

KJ: Tout à fait. À mon avis, l’animal totémique est l’embryon de l’argent; ils sont pratiquement pareils. Quand on a de l’argent, qu’en peut-on faire? Rien; on ne peut pas le manger, il faut absolument acheter quelque chose avec. On n’a pas le choix. L’image de soi est du même ordre. À quoi me sert-il de m’aimer? Je vais me noyer dans mon image. Pour que je puisse tirer profit de cette image hypervalorisée que j’ai, je dois la faire valoir auprès de quelqu’un d’autre. Il faut que je l’échange contre quelque chose qui m’intéresse chez le voisin.

JMD: L’image pure s’oppose à l’image mensongère. Plutôt que dans l’image, on est dans une sorte de rétrogression, où l’on aime dans l’autre une certaine image qu’on voudrait être l’image de soi. Freud en parle à la fin: une partie de quelque chose qui fait partie de soi. N’est-on pas dans une forme de représentation qui rate toujours sa cible par rapport à l’image, au-delà de l’image qu’on n’arrive jamais à récupérer? Il y a des pathologies de structures où le collage se fait soit par images pures, soit par images mensongères. Quelque chose dans ce narcissisme me dit qu’on est toujours au-delà de l’image et que l’on n’atteint jamais cette essence même de l’image qui est le soi dans l’autre. C’est un processus de représentation qui achoppe toujours, après s’être accroché à des substituts.



Le je au miroir du soi



KJ: Au lendemain de la guerre 14-18, Freud a introduit la notion du moi, héritier de l’âme, s’opposant au ça; il parle d’idéal du moi, de moi idéal, etc. Il est clair pour Freud dès le début que le moi est une image en deux dimensions. Il ne dit pas que c’est une photo, mais c’est tout comme. Vers 1930, Wallon introduit le stade du miroir. À 18 mois: l’enfant jubile en se voyant, car il se reconnaît dans l’image qu’il voit. À partir de ce moment, il peut coordonner ses mouvements en fonction de cette image qui représente son avenir. Il va pouvoir modeler son corps en fonction de lui. Lacan utilise Wallon pour le stade du miroir en introduisant la fonction du je. Il s’agit pour lui d’un pronom anonyme, car pour l’enfant, « je veux quelque chose » n’est pas « Jérôme veut quelque chose comme fils de sa maman »; « je » signifie la conscience d’appartenir à un ensemble d’enfants comparables à lui, en tant qu’un parmi cet ensemble.

Or ce je est échangeable. Lacan introduit alors en 1936 l’expérience du pot de fleurs, où le sujet est une illusion d’optique qui fait que la personne finit par confondre le corps de l’autre avec son propre corps. Il y a mixage de son image du corps et de l’image du corps de l’autre.

CB: L’autre est en soi-même. Quand je vivais à Paris, mon fils de 18 mois, en entrant dans l’appartement à trois cheminées avec des miroirs, a réalisé avec émerveillement que son image était conforme à la réalité.

A?: J’ai eu une expérience récente avec le chien de ma fille qui, en se voyant dans un miroir, a cru que son reflet était un autre chien.

CB: C’est cela la différence avec l’humain. Mon fils a pris conscience que c’était lui-même qu’il voyait dans le miroir.

CR: L’être humain, c’est littéralement l’être auto-réflexif, qui peut prendre conscience de soi comme sujet. Il n’est pas seulement pris dans la réaction, car il sait qu’il existe comme sujet de l’action.

Certes, le sujet peut être pris dans la réaction, incapable de faire de retour sur soi. Mais le soi présuppose un retour sur soi; il se découvre en tant que soi par ce retour.

CB: Je me réfléchis.

CR: Le soi est un pronom réflexif substantivé. C’est un point de grammaire fétichisé, le pronom réflexif « se » auquel on a donné une consistance, comme moi pour « me ». Le moi est déjà ailleurs, mais le soi est à construire à partir de ce « se ».

JMD: Le soi n’est pas premier dans le processus.

CR: Il n’y a pas un je qui décide d’agir et qui découvre qu’il a un soi. Le je survient lorsqu’il se bute à quelque chose qui lui suggère qu’il y a autre chose à l’origine de ce qui le projette vers ce qu’il heurte. C’est tout l’effet du miroir: on prend conscience de soi quand on a un obstacle qui nous renvoie non pas à nos propres réactions, mais à soi-même en tant que sujet servo-réacteur en quelque sorte, déduit de la coordination rendue apparente de nos réactions.



La victoire de Narcisse



KJ: Il y a un dispositif par lequel Lacan essaie de mixer le corps du sujet avec le corps du voisin. Un miroir concave et un miroir plat sont distingués par les propriétés du premier: au-delà du point focal, l’image reflétée y est inversée. Donc le vase caché par le petit cabinet qui se reflète dans le miroir concave est inversé dans le miroir plan. Il est perçu par le propriétaire de ce vase qui représente le corps du sujet, mais n’est pas visible par le sujet lui-même, qui voit son corps inversé dans l’image du corps de l’autre, correspondant aux fleurs. Il voit son propre corps et le corps de l’autre mélangés dans le miroir plan. On voit comment on peut s’aimer en s’aimant l’autre. C’est le principe du narcissisme.

CB: Est-on alors dans la fusion?

KJ: Pas nécessairement. C’est seulement une question d’échange de moi à moi. Cela n’implique pas tout le reste. C’est une propriété à laquelle nous sommes tous soumis à partir du moment où nous avons un moi.

MB: Pourquoi cela a-t-il changé à partir du siècle dernier? N’est-ce pas un mode d’échange naturel?

KJ: C’est ce que nous pensons aujourd’hui. À mon humble avis, il est né avec l’émergence du narcissisme. Il n’existe pas de toute éternité. Il est né à un moment privilégié de l’histoire où les relations par étayage ont été jetées aux orties et les relations par narcissisme ont prévalu. C’est quelque chose qui n’advient que lorsque le narcissisme l’emporte historiquement à ce moment-là. Il faudrait revisiter l’histoire pour y trouver d’autres moments où l’image de soi a pris une telle valeur. On pourra alors dire si le narcissisme est quelque chose d’éternel ou pas. Je ne voudrais pas que nous postulions quelque chose qui pourrait très bien ne pas être vrai. La science a tendance à trop facilement projeter vers le passé des choses qu’elle découvre dans l’actualité. C’est ce dont il faut se méfier.

À partir du moment où chacun est soumis à la règle de préférer l’amour de soi à l’amour par étayage, les différentes images de soi deviennent standardisées, uniformisées, et commencent à constituer une monnaie d’échange. Si l’image que me renvoie l’autre est floue, la négociation n’aboutira pas à l’échange. Ou alors il faudra procéder à l’échange avec quelqu’un d’autre. L’image de soi devient quelque chose de négociable, presque une unité monétaire.

CR: C’est là qu’est passé le souk : dans la façon dont nous gérons nos images respectives dans nos échanges sociaux interpersonnels.

A?: D’où notre difficulté d’être à trois. Tant qu’on est avec une seule personne, on compose sa posture, et son image est modifiée en fonction de cette personne. Dès lors qu’on est trois, ce n’est plus possible.

CR: On entre alors dans la projection sociale; on concocte son image devant un public.

A?: Un public de 300 personnes n’est pas la même chose. On prend quelque chose d’indéfini dans son image pour faire une moyenne, nais avec trois ou quatre, dès qu’on est plus de deux, on change en fonction des gens qu’on rencontre.

CR: Il existe un entre-deux entre le vraiment public, la douzaine, la pluralité et le dialogue. Il y a une sorte de double dialogue, avec l’intimité du dialogue, mais dédoublée. Alors on ne sait pas sur quel pied danser, tandis qu’avec le public, on sait sur quel pied danser; on s’adresse au public général, indéfini.



Économie de l’image et aliénation



KJ: Il importe de saisir le fait qu’une fois qu’on entre dans une économie d’échange de l’image, il faut absolument se déconnecter, faire un découpage total entre cet univers de l’image et celui avec lequel il était en contact, l’univers de la parole. Il faut se cantonner dans celui de l’image, en faire un univers total, avec une métaphysique propre à cet univers total, et oublier radicalement les franges de cet univers duquel on s’est découpé. C’est un processus radical, comme par exemple pour les Juifs en Europe. L’image qu’ils projetaient d’être des Blancs normaux est mensongère. Elle ne permettait pas la coupure. On pouvait bien se présenter comme un type normal, mais ça n’allait pas du moment qu’on avait un grand-père juif. On ne  pouvait donc pas entrer dans l’économie narcissique nationaliste. Cela aurait subvertit l’économie du champ de l’image qu’on était en train de constituer, qui devait donc être tranchée au couteau entre sa part de Juif et l’autre.

A?: On pourrait en prendre pour exemple le capitaine Dreyfus, le fait est qu’il était Juif, mais pas moins nationaliste pour autant.

CR: Mais le fait, c’est ici le fantasme collectif; le Juif n’est pas un fait, avoir un arrière-grand-père juif n’est pas un fait. Ce n’est même pas enregistrable pour le sujet, et c’est à peine détectable dans la documentation des archives, mais ça devient un fait fantasmatique que la collectivité impose comme une fatalité à certains sujets pour répondre à ses propres besoins narcissiques. On ne naît pas Juif, on le devient.

A?: Je vais vous faire un aveu. J’ai une grand-mère juive. Cela n’a pourtant aucune incidence sur ma personnalité. Je l’ai appris à 20 ans. Cela n’avait jamais été dit, car nous étions convertis au catholicisme et mon grand-père était athée. C’est un fait historique sans effet sur mon fonctionnement. Je désapprouve complètement ce qui se passe en Israël. Mon ascendance juive n’a aucune portée collective.

KJ: S’agit-il de la mère du père ou de la mère de la mère?

A?: De celle de ma mère. Je suis donc Juive au sens de la loi juive. Donc je ne projette pas une image fausse.

CR: Mais on la projette sur vous.

KJ: L’économie de l’image fleurit et a besoin de la rupture avec l’autre métaphysique, pour la remplacer par un autre univers mental, marqué d’une différence radicale. L’univers mental occidental semble cohérent avec lui-même malgré toutes les ruptures qu’il a effectuées pour aboutir à ce résultat, et qu’il a oubliées. Il est pris dans l’image de soi et de l’autre comme extérieur à soi-même.

CR: La notion d’aliénation suppose une sorte de propriété préalable de soi-même, alors que le soi est toujours construit socialement. C’est tout simplement une autre construction à base plus visuelle s’est instaurée, allant jusqu’au fétichisme de l’image, plutôt qu’une aliénation par rapport à un soi qui s’autoposséderait au départ.

KJ: Il y a rupture, alors qu’auparavant il n’y en avait pas.

CB: Le sujet s’est oublié en cours de route; il n’est que dans l’image.

CR: Mais quand donc était-il conscient de lui-même? Il ne l’était pas auparavant; la conscience étant collective, le sujet n’était pas conscient de lui-même. Il se construisait à même ces polarités fluentes de la société traditionnelle et n’advenait que rarement à sa propre conscience. C’est au moment où les liens sociaux se sont distendus en polarités opposées qu’il s’est apparu comme une énigme à soi-même, dans une angoisse qu’il a conjurée en fétichisant l’image qu’il pouvait se renvoyer, pour apprivoiser l’étrangeté.

JMD: Dans ce processus, nous sommes dans l’impossibilité d’atteindre cette pureté de l’image, ce qui fait qu’il y a une aliénation à l’image projetée, qui ne fait pas retour sur l’image pure qu’on est censé pouvoir récupérer de l’autre soi-même. On est donc aliéné non seulement à l’objectif, mais aussi au processus qui promeut tout cela, dans l’impossibilité de la capture de soi.

CB: Les femmes, par le mouvement féministe, ont été beaucoup plus conscientes que les hommes de ces phénomènes, leur disant : « Vous avez fait de nous des images, des objets, par opposition à ce que nous sommes en tant que sujets. » Si on mettait l’Occident sur un divan, le problème de l’analyste serait de rétablir le lien entre l’image dans laquelle on s’est aliénée et le sujet.



Science sans conscience



KJ: Formidable ! Nous touchons maintenant au nœud du problème. Tentons d’en mesurer l’ampleur en commençant par le phénomène dans la science. Les sciences exactes sont victimes de la même illusion. L’objet de la science est une fiction.

CR: Une fiction utile et productive, mais une fiction tout de même. Nul besoin d’y croire, d’être certain que son objet existe, sauf que « faire comme si » fonctionne.

JMD: Ce qui est fou dans la science, c’est qu’on a fait un en-soi de l’aspect scientifique de la chose.

CR: On en a fait un objet de science qui peut produire de la science, ce qui ne dit rien de son statut ontologique.

CB: Ce qu’on reproche à la science contemporaine, c’est d’avoir évacué le sujet.

KJ: Elle se contente d’être cohérente, se satisfait de cette cohérence, mais ne l’obtient que par d’énormes sacrifices.

MB: Au détriment du sujet…

KJ: et de l’objet! 90% de l’univers est exclu au profit de ce 10%, et encore.

A?: Selon Thomas Kuhn, il y a aussi une succession de ruptures dans la science, de Newton à Einstein. Il y a des ruptures depuis le pithécanthrope.

KJ: Il y a rupture entre 1920 et 1930, sauf que 90 ans plus tard, on n’a toujours pas compris ce qu’est cette structure. Il y a bien eu en 1927 l’interprétation de Copenhague de la mécanique quantique, mais jusqu’à présent, on ne la comprend pas.

A?: Il existe un exemple encore plus énorme: on ne comprend toujours pas l’électricité. On la fait fonctionner, on l’utilise, mais on ne sait pas ce que c’est. au fond

CR: On pourrait en dire autant de la gravité.

KJ: Certaines parties de la science sont congruentes avec cette conception dont nous venons de parler, alors que d’autres sont complètement incompatibles.

CB: C’est vrai aussi en sciences humaines; j’ai tenté dans un texte sur l’inconscient collectif de montrer comment la structure d’une chose qui est l’équivalent d’une image de la vérité peut rester en rapport très étroit avec un événement concret de l’histoire du sujet. On peut refaire le lien qu’on avait fait sauter du sujet à la réalité.C’est le défi de la science contemporaine que d’essayer de retrouver le sujet complètement oblitéré.



L’Occident comme dés-orientation



KJ: Plus on s’avance, plus on s’éloigne de la possibilité de penser cette subjectivité. Ma démarche personnelle a toujours eu pour objectif de mettre cet Occident sur le divan.

A?: Quel Occident?

CB: Il y a deux Occidents : l’européen et l’américain.

CR: La frontière culturelle est assez simple à établir, comme tu le fais dans ton livre. C’est en gros, ce qui procède de l’Église romaine, de l’héritage romain. La frontière de l’Occident passe à travers l’Europe mais englobe les États-Unis. Il y a ensuite des subdivisions à l’intérieur de l’Occident, en vertu de paradigmes fondamentaux aux racines culturelles, théologiques et anthropologiques très profondes.

KJ: Aujourd’hui, l’essence de la différence entre l’Orient et l’Occident, c’est le quadrilatère dont j’ai parlé, où l’on voit que l’Orient est davantage pris dans la mixité et dans l’opposition relative, alors que l’Occident penche du côté des ruptures et des différences radicales. Ce sont les coupures évoquées plus tôt dans le signifiant image, et qui surviennent peut-être ailleurs.

CR: On peut parler d’une dés-orientation constitutive de l’Occident moderne. Il se dés-oriente à partir du moment que Freud a lui-même retracé : celui de l’Unheimliche, l’inquiétante étrangeté, dans un texte de 1919, moment charnière de la fin des Empires. Il y a un article magnifique du critique d’art français Jean Clair : « De la métaphysique à l’‘inquiétante étrangeté’ », dans son livre Malinconia. Motifs saturniens dans l’art de l’entre-deux-guerres (Gallimard, 1996), montrant que le texte de Freud apparaît en même temps qu’en peinture Giorgio De Chirico développe la même chose dans les mêmes termes, à partir d’une expérience de désorientation fugitive dans une ville italienne. Ce peintre, inspirateur des surréalistes, a décrit ce moment où la causalité du monde lui est apparue comme suspendue, en une sorte de déliaison des éléments le constituant comme un monde. Le monde apparaît dès lors donné comme une sorte de fait brut et opaque. Il y a bien un langage qui semble y présider, mais on en a perdu la clé. On est alors pris dans une sorte de vertige où les êtres animés deviennent comme les êtres inanimés et vice versa, à la manière de la peinture métaphysique de Chirico, où des mannequins inquiétants semblent être en vie, les objets familiers aussi, alors que les personnages sont comme des mannequins ou des objets.

C’est l’expérience quotidienne de désorientation de l’art moderne dans la société industrielle avancée qui énergie alors, notamment par une expérience de ces nouvelles technologies qui brouillent la frontière entre animé et inanimé, alors que les rapports organiques entre êtres humains ou non-humains disparaissent, remplacés par une vague opérationnalité sans sujet. C’est l’origine de ce que Mario Perniola appelle la « sexualité anorganique ». Il faut désormais sortir du primat du sexuel, car on sort de l’organique. Les supports de la culture et de la conscience ont évolué vers autre chose qui n’a plus de base dans les rapports biologiques fixes. Les rapports biologiques eux-mêmes sont repris dans des structures technologiques en évolution selon d’autres règles, hors de portée de l’appréhension du sujet humain, et donc désorientantes

JMD: Dans un train, Freud se retrouve donc devant son reflet dans une porte qui s’ouvre, qui lui paraît complètement étranger. Il fait l’expérience d’un rapport d’extériorité ontologique à soi-même. Cette distanciation est-elle impossible à réunir? Il y a en effet une animation de l’inorganique, consistant à vivifier ce qui n’est pas animé, car c’est la conscience du rapport d’extériorité ontologique à soi-même qui fait qu’il y a une séparation absolue entre soi et ce qu’on peut considérer comme l’objet.

CR: Il s’agit peut-être moins d’une séparation absolue que d’une incertitude radicale quant aux frontières entre soi et l’autre et les êtres en général et entre eux et ce qui fait tenir tout ça ensemble, en même temps que quant au fait brut que tout ça tient ensemble. Le monde entier apparaît alors d’une manière spectrale, comme dans certains rêves. C’est pour ça qu’on voit cela apparaître littéralement dans la peinture de cette époque avec le surréalisme, et encore mieux dans certaines formes de peinture réaliste qui prennent ostensiblement pour sujet un contenu quotidien familier, mais en le problématisant subtilement, le montrant comme arbitraire en quelque sorte, scellé dans son énigme muette. L’arbitraire du fait brut d’exister sans contexte (puisque le fait de la société industrielle moderne aliène par rapport à un cadre ontologique ou cosmique englobant) nous plonge dans une réalité fantomatique ou spectrale, où les relations causales dans l’espace mais aussi dans le temps, toute cette économie d’échanges mutuels est suspendue, tout ce qui nous relie à des systèmes de polarités qui nous constituent est comme suspendu. À travers tout ça, des éléments du passé resurgissent sous une forme fantomatique, celle d’objets égarés comme des épaves.

C’est surtout que les frontières s’estompent. Que fait-on? On tente de les réabsolutiser soit à notre échelle, soit à celle de la société entière. Ça donne une sorte de narcissisme individuel absolu ou un totalitarisme délirant. Parce qu’il n’y a plus de consistance donnée dans l’expérience du réel. Tout est en suspens, et du coup, en même temps, tout est mobilisable. C’est le Gestell de Heidegger, le rapport métaphysique moderne. Notre rapport au monde réduit celui-ci à une masse potentiellement infinie de ressources indifférenciées mises à la disposition d’un sujet qui peut virtuellement, et opératoirement par la technique, les refaçonner à sa guise, sauf qu’il n’a même pas de repères pour orienter sa volonté. Son seul repère, c’est cette possibilité de tout mettre en réserve et en ressource exploitable, la virtualité d’une puissance infinie, mais sans rien pour donner un sens à cet exercice de puissance, de pouvoir, de mise en ordre. Le seul repère est alors la fuite en avant par la technique, la science et le pouvoir, car tous les autres repères d’une existence peu ou prou stable ont disparu. Le seul point stable est donc cela-même qui maximise la vitesse et la mise en ressource.

JMD: Il y a une différence entre totalitarisme et totalité.

CR: Il ne s’agit pas nécessairement de totalitarisme politique, mais de totalisation, ce que j’appellerais la mobilisation totale avec Ernst Jünger, à propos du moment 1914 répercuté dans toute l’expérience humaine du XXe siècle et au-delà: la « mobilisation totale » doit être prise au pied de la lettre comme la métaphysique de la modernité. Tout est mobilisable, tout peut devenir mobile et totalisable, sans qu’il y ait un tout dans lequel intégrer cette mobilité, outre cette mobilisation potentielle de tout.

CB: Cela se fait sans point de repère. Pour parler comme un lacanien, je dirais qu’on est totalement dans l’imaginaire sans référence à du symbolique. Il n’y a pas de définition, de borne, de frontière.

CR: La seule structure efficiente, c’est celle de la destruction systématique.

CB: André a raison, nous sommes en train de chercher une structure.

A?: Il est certain que la structure qu’on trouvera sera fausse, par nature.

CR: Une structure vraie, c’est une structure qui fonctionne; de quel autre critère dispose-t-on pour dire qu’une structure est vraie?

A?: Au bout d’un certain moment, toute structure, vieillit, et se casse, comme le dit Jean-Baptiste Duroselle dans son livre Tout empire périra (1981). Un empire, c’est une structure.

JMD: Or la structure se cherche elle-même. Lacan définit le réel comme ce qui revient toujours à la même place, dans le palimpseste d’un mouvement qui s’autosuffit, pour arriver à être unifié. Car le réel échappe tout le temps. La structure s’autojustifie dans son autorégénération, autour d’un point de focalisation, qui peut être spatial, ontologique, mais qui échappe quand même. L’homme d’aujourd’hui pense être sa propre origine dans sa structuration infinie. Qui dit création, dit distanciation. Il n’y a plus de distanciation.

CR: On s’invente l’origine à mesure. Quand la conscience humaine arrive, elle se trouve une origine, même si celle-ci se déplace constamment. Cette origine peut même être projetée dans l’avenir ou selon d’autres paramètres. L’origine, c’est l’orientation; on se trouve toujours un orient, qui peut aussi être le processus de désorientation: c’est là qu’on en est, cette désorientation étant devenue notre seule origine. C’est la façon dont nous nous instituons nous-mêmes, comme le foyer du processus de dés-orientation de l’univers permettant de le mobiliser.

A?: On pourrait se rapprocher un peu de la pensée chinoise. En Occident et Moyen-Orient, on ne parle que de création. Les Chinois parlent de transformation. Ontologiquement, cela fait une différence considérable. C’est pour cela que Chinois ne seront jamais Occidentaux, sous les dehors de parallélisme.

Les Chinois n’ont pas besoin d’origine, ce qui explique qu’ils ne se soient pas développés technologiquement malgré toute leur inventivité.

JMD: Chez Confucius, il y a la présupposition du groupe, sans la notion d’individualité. C’est la différence de la culture chinoise avec l’Occident moderne.

MB: Mes étudiants chinois viennent s’excuser pour leur camarade médiocre. Sauf qu’avec les changements actuels, l’industrialisation, etc., les egos font surface. Il ne faut quand même rien accepter d’un Chinois, car cela implique un service que vous devrez lui rendre. Je l’ai appris à mes dépens, car cela engage sur des générations. C’est une pensée totalement différente de la nôtre.

CR: C’est une pensée de l’obligation, à base de don et de contre-don, qui n’est pas spécifiquement chinoise. C’est un exemple d’un système que des cultures géographiquement occidentales ont vécu jusqu’il y a 500 ans. C’est une donnée anthropologique de base, ce fait d’obliger en donnant; c’est classique.

MB: Les Chinois d’aujourd’hui commencent à la remettre en question à leur tour.

A?: Il y a un fort retour des Chinois à Confucius actuellement, après la tentative d’éradication de cet héritage par Mao. Dès qu’il est parti, Confucius est revenu. C’est un principe permanent de la Chine, qui a subsisté malgré toutes les invasions. La Chine n’a jamais attaqué personne, elle a toujours sinisé ses envahisseurs. Ce n’est pas le cas des nations occidentales, où c’est plutôt le contraire; elles ont colonisé le monde entier. L’idée de colonisation n’existe pas chez les Chinois. On en a seulement l’impression parce qu’ils vont en Afrique et partout, mais ce n’est pas dans leur esprit.

KJ: Ils sont présents partout en Asie.

CR: Il y a longtemps qu’ils sont les Juifs de l’Asie, où existe le même ressentiment envers la classe de marchands exogènes qu’ils constituent, se tenant à l’écart des circuits sociaux à base de dons. En Indonésie, les Chinois sont des parias qui font l’objet d’émeutes à l’occasion. Dans ces cultures musulmanes par exemple, les Chinois sont comme les Juifs en Europe : l’élément étranger, la petite communauté fermée sur ses propres rites étrangers à ceux du monde ambiant, mais qui peut d’autant plus fonctionner dans le mode de l’échange intéressé du circuit fermé du marché. Cela les met à part de la société environnante, à laquelle ils prennent peu part sauf pour l’exploiter commercialement, et où ils ont un statut d’extériorité basé sur leur force communautaire.



Affiliation et communauté



KJ: Nous abordons par touches le lien communautaire. L’image de soi soulève la question de la spontanéité du lien communautaire. Il existe des affinités naturelles entre gens d’une même communauté. Pourquoi y a-t-il des collectifs privilégiés?

L’image de soi est-elle suffisante pour susciter l’intérêt pour le voisin? Ma propre famille est une tribu. Chaque fois que je vais à Toronto, j’y suis accueilli, et je me demande chaque fois: qu’est-ce qui me rapproche de ces gens? Est-ce un lien de type maternel? Nous avons la même généalogie maternelle, le même ancêtre. Cela suffit-il?

A?: Il y a un désir d’appartenance. Je suis venu de France m’installer au Québec parce que c’est un pays français.

CR: C’est alors quelque chose d’électif, qui présente une différence fondamentale avec le communautaire, où on est pris avec toute cette marmaille intergénérationnelle. Dans la plupart des cultures, on traîne ça avec soi toute sa vie et l’on s’efforce d’en projeter la continuité sur d’autres générations, alors que dans la nôtre, c’est dans bien des cas tombé net; cela n’a plus d’efficace. Peut être cela a-t-il été remplacé par des réseaux d’affinités électives, où on choisit des appartenances, ce qui est tout autre chose. On ne choisit pas sa famille, c’est pour ça qu’on n’en veut plus, d’ailleurs. Quand le choix individuel est à la base de la constitution du soi, la famille devient une oppression.

MB: Ça dépend des familles

CR: La famille est donnée, c’est un absolu. Si ça dépend des familles, c’est sûr qu’on peut les reconstruire, les défaire, puisque c’est le soi qui est au centre. Mais si on prend la famille au sérieux, on n’est pas au centre. On n’est qu’un relais du phénomène famille.

KJ: Sauf que quand on lance les cartes en l’air et qu’elles retombent, les affinités communautaires se reconstituent. L’affiliation a un certain attrait, mais le communautaire aussi. J’ai du mal à l’identifier.

JMD: On peut attribuer à la communauté une supposition de savoir qui t’échappe dans ton propre désir et te renvoie ce que tu n’arrives pas à atteindre, comme un savoir sur toi. D’où cette notion d’appartenance qui se fait automatiquement.

CR: Cela doit dériver du crédit fondamental que l’enfant accorde quand il est jeté dans l’existence dans les bras de ses parents. C’est pour cette raison que ça a une force ontologique. C’est ainsi qu’on a constitué notre présence au monde et qu’on s’est constitué comme sujet.

JMD: C’est une forme de matrice.

KJ: Cela a une dimension maternelle, j’en conviens. Quelqu’un qui s’installe sur un divan continue-t-il d’avoir des liens communautaires ou non? Certains patients ne tolèrent pas le divan et se relèvent aussitôt. Ce sont justement ceux qui ont des liens communautaires très étroits. Ceux qui y restent sont-ils ceux qui ont écarté de leur vie ces liens? Si ces liens correspondent à une image, se sont-ils coupés de cette image?

CB: Pour entreprendre une analyse, il faut le choix. Or dans le communautaire, il n’y en a pas. C’est la distinction entre la filiation et l’affiliation. La filiation représente la contrainte d’une loi déterminante pour tous, alors que par l’affiliation à un certain nombre de personnes, on peut définir son désir dans le cadre de ce nouveau groupe.

KJ: Le lien par affiliation est basé sur l’absence de suspicion, c’est-à-dire la capacité d’avoir un lien narcissique à autrui qui ne supporte pas d’exception, ce qui en fait un lien communautaire camouflé. On a donc affaire à une affiliation qui n’en est pas une; il s’agit plutôt d’un lien communautaire universalisé, mais d’un lien communautaire tout de même. Cecivaut aussi pour une communauté blanche occidentale qui est censée ne pas être communautaire, mais d’affiliation, basée sur une élection.

CB : Alors pourquoi serait-ce communautaire comme dans l’autre sens matriarcal?

KJ : Parce que le fondement de la possibilité de mon choix, c’est que l’image que chacun de mes futurs compagnons me renvoie est dépourvue de suspicion. L’image de chacun de mes potentiels congénères ou confrères a été purifiée de ses origines –juives par exemple. Cette purification préalable me permet de mettre ces gens dans l’éventail de mes choix. C’est la condition préalable à l’affiliation, qui est de l’ordre de la filiation. L’affiliation s’enracine dans une purification ethnique préalable. La laïcité et tous ces machins-là sont en réalité des liens communautaires retournés.

CB : Si on décide de se réunir avec un certain nombre d’amis, à une échelle plus restreinte, ça n’exclut pas pour autant les autres.

KJ : Sauf que l’exclusion a été effectuée avant que tu n’interviennes, par processus de purification ethnique en Occident…

JMD : Le processus d’affiliation implique-t-il une supposition ou un souhait peut-être inconscient de purification qui n’a justement pas été opérant? C’est par l’affiliation volontaire qu’on peut éventuellement supposer une rétrocession et une capacité opérante à la purification dont on souhaite se débarrasser. On effectue par cette affiliation la purification qu’on n’arrive pas à faire soi-même. On va chercher chez l’autre ce qu’on n’arrive pas à faire soi-même.

KJ : Je dirais plutôt l’inverse. Le mouvement nationaliste est quelque chose de très important. Il effectue une purification ethnique comme condition préalable à certaines affiliations. Il y a une uniformisation de l’image de soi qui introduit des gens dans un certain réseau d’échanges, et cet échange à travers l’image de soi est fluide, beaucoup plus que du temps où cette image de soi n’était pas l’animal totémique central.

CB : Théoriquement, rien n’empêche que cette image de soi soit simplement inclusive; pourquoi serait-elle exclusive? Ou engendrerait de l’exclusion ou des guerres? Celles du XXe siècle constituent une déviation.

CR : La purification n’a pas besoin d’être ethnique; elle peut être civique, et là on peut avoir des guerres idéologiques au nom de l’intégration civique. Ce n’est pas parce l’épuration n’est pas ethnique qu’elle est pacifique.

A? : Le mot « ethnique » me gêne un peu.

KJ : Appelons ça « purification nationaliste ».

CR : Pourquoi « nationaliste » et non simplement « nationale »? Le national peut être simplement civique, désignant la constitution d’un espace commun qui rend possible les affiliations; c’est l’idée républicaine laïque.

MB : Les jeunes au Québec ont-ils la même vision des choses? Ils se côtoient alors qu’ils sont de toutes les couleurs.Le nationalisme tel qu’on l’a vécu, le voient-ils de la même façon?

CR : Il ne s’agit pas dans leur cas de formes d’identification nationale. La construction nationale est un moment qui a une certaine efficience dans bon nombre de sociétés, mais ce n’est pas du tout la seule forme de socialisation moderne. Elle s’est même un peu construite contre des formes beaucoup plus universelles, comme le plus souvent la société polie au sens des philosophes britanniques du XVIIIe siècle : celle des gens qui font librement leurs échanges dans une société marchande régie par des lois permettant un certain ordre dans la constitution d’un lien volontaire. C’est un paradigme libéral qui n’a même pas besoin à la limite d’avoir un cadre national très précis; c’est pour ça qu’il apparaît menaçant pour ceux qui ont besoin d’un cadre civique très net. Le libéralisme est une autre forme de socialisation moderne concurrente du nationalisme ou mêlée à lui, qui n’a pas besoin à strictement parler d’une identification nationale très nette.

CB : …ou d’une identification communautaire.

MB : Nous vivons dans une société pluraliste.

CR : Justement : parce qu’elle n’est pas nationale, elle permet le communautaire. C’est pour ça qu’il est angoissant pour les républicains français de voir le modèle anglo-saxon qui permet à des communautés de survivre dans un cadre d’individualisme libéral. Leur laïcisme est  à base idéologique ou culturelle, mais pas à proprement parler ethnique, s’étant constitué contre l’ethnique, dont il reconstitue certains affects sous une forme déracinée.

JMD: Où est le sujet dans l’affiliation? La personne peut être le mouvement conscient, mais le sujet de l’inconscient, lui, où est-il dans ce processus d’affiliation, et dans ce préalable de purification ethnique? Comment est-il dans ce rapport-là?

CB : Dans le communautaire, le sujet est collectif, alors que dans la république, les sujets sont individuels.

JMB : Il y a une différence entre collectif et communauté. La collectivisation est une forme d’unicité et d’uniformisation, par un arasement total de la personne, une indivision, alors que la communauté est quelque chose qui favorise l’échange et préserve l’unité du rapport mutuel entre deux personnes.

CR : La société, c’est l’ensemble des socii, des êtres qui s’associent, mais qui sont présumés déliés au départ, alors que la communauté les suppose en liaison.

CB : On a du sujet dans les deux cas, mais tenant des positions différentes.



L’image pure et son bouc émissaire



KJ : Nous sommes arrivés à un point important, critique, et nous allons peut-être terminer l’année là-dessus. En revenant à Jean-Marc, il y a une image et il y a un discours; c’est sur ces deux avenues et par leurs liens qu’on pourra trouver la clé de l’énigme. Comment dissoudre le lien d’une image avec le discours qu’elle sous-tend ou qui la sous-tend? À chaque image correspond un discours équivalent et la pureté de l’image dépend de ce discours. Si un Blanc occidental a seulement un discours catholique pour sous-tend son expression, l’image est correcte, mais s’il y a double discours : Juif et Catholique, pour sous-tendre cette image, celle-ci devient est suspecte. Par exemple : quand l’image d’un Communiste est-elle crédible et quand ne l’est-elle pas? Les compagnons de Lénine et de Staline étaient des militants communistes crédibles qui en 1938, tout en n’ayant rien à se reprocher, sont tout à coup devenus suspects. Qu’est-ce que ce travail effectué dans les années 1930 pour épurer les images? En effet, il faut alors trier le grain de l’ivraie, épurer le militant communiste de sa trahison potentielle dont il ignore l’ABC.

MB : Si je veux vous éliminer, la première chose que je vais faire, c’est jouer sur l’image que vous renvoyez aux autres. Il faut que je transforme votre image.

KJ : À cette époque, on n’avait même pas ce souci.

CR : Au contraire, c’était un très grand souci, car ce qu’il y avait de particulier, c’est que dans les procès publics, le suspect devait exprimer en long et en large les tenants et les aboutissants de sa trahison. On ne pouvait pas simplement l’éliminer comme un Nazi faisait d’un Juif. Il y a chez les Communistes un supplément de raffinement où la victime doit complètement intégrer la logique qui l’élimine arbitrairement. On ne laisse pas les boucs émissaires s’en tirer à si bon compte en mourant en silence. Il est souvent indispensable qu’ils intègrent au préalable la logique de leur propre élimination.

MB : C’est ce qu’on trouve déjà chez Kafka.

KJ : Ce qui est hallucinant dans ce processus, c’est qu’il n’a pas besoin de culpabilité. Le militant communiste trouvé coupable ne se sent pas coupable, il n’est pas coupable objectivement. C’est alors qu’apparaît un type de culpabilisation sans culpabilité.

JMD : Il y a une forme de rédemption de la personne par le discours imposé. Il faut que l’accusé fasse retour sur la logique de sa trahison pour bien adhérer à la pureté du discours.

KJ : Et il est alors éliminé!

CR : Donc ce n’est pas une rédemption. Il faut qu’il adhère à la logique d’extermination, et pour cela, il est nécessaire qu’en tant que bon révolutionnaire, il joue le rôle du mauvais révolutionnaire. Par discipline de parti, ces loyaux militants ont accepté de jouer le rôle du bouc émissaire rebelle à la discipline de parti.

A? : Ce qui est curieux, c’est que le communisme stalinien a tout à fait intégré la religion orthodoxe; il a réinventé la confession. Il a repris la structure mentale de l’Église, la confession, en la poussant plus loin.

CR : Jusqu’à l’Inquisition. C’est le Grand Inquisiteur de Dostoïevski.

A? : C’est exactement la même chose : une transformation de la religion orthodoxe en communisme.

CR : Sauf que c’est exactement le contraire, puisque l’Église orthodoxe n’a pas connu d’Inquisition. Le communisme ne suit pas son modèle ecclésial. C’est un modèle romain occidental qui a été imposé par le communisme.

A? : Ce qui prouve ce que je disais tout à l’heure, soit que les choses se sont transformées, leur forme a changé, mais leur contenu est resté le même.

JMD : La confession pour les chrétiens orthodoxes est une relation entre le priant, le prêtre et Dieu, où le prêtre est le canal entre les deux autres.

A? : Il n’y a pas de relation directe à Dieu comme dans le protestantisme.

CR : Il n’y a pas non plus le rapport de question inquisitoriale avec des points spécifiques à faire avouer à tout prix.

A? : Il y a quand même la faute.

CR : Mais pas dans un système d’expiation. Il n’y a pas une comptabilité des fautes.

A? : Les mots ont changé, mais n’empêche que les gens sont quand même exécutés et vont pourrir en Sibérie.

CR : Ça n’a rien à voir avec l’Orthodoxie. C’est la logique de l’État.

A? : Il y a quand même une forte ressemblance.

CR : Je ne vois pas où est l’objet de la ressemblance.

A? : La Sibérie est comme le Purgatoire sur terre.

CR : Il n’y a pas de Purgatoire dans la théologie orthodoxe; c’est une invention occidentale du XIe siècle, marquant déjà le schisme entre les Églises.

A? : Le communisme est bien une religion matérialiste.

CR : Mais ce n’est pas la religion orthodoxe

A? : Pourtant, la structure est la même.

CR : Justement, non!

JMD : Vous transposez des éléments typiques de l’Église latine sur l’Orient chrétien, alors que ce sont deux choses complètement différentes; c’est là où ça peut être intéressant de voir comment cela se traduit.

CR : Il y a un conflit dans la culture russe au XIXe siècle entre les Occidentalisants et les Slavophiles, qui favorisent des paradigmes mentaux différents. Les Communistes sont des Occidentalisants à l’extrême, qui se sont investis dans l’occidentalisation à outrance, avec une sorte de ferveur sectaire qui, elle, devait bien quelque chose à certaines hérésies locales.

A? : Le péché existe aussi dans l’Orthodoxie, non?

CR : Qu’entend-on par péché? La notion de péché n’implique nullement de condamner les gens à l’extermination.

A? : Je connais certainement très mal la religion orthodoxe, mais la notion de péché existe de toute façon. Le crime pour un Communiste est un péché. Il ne l’appelle pas péché, plutôt trahison, mais ça revient à peu près au même. Structurellement, ça se ressemble.

CR : Jusqu’à un certain point dans la mesure où il y a une faute, mais tout le rapport à la faute est différent. Il est thérapeutique dans l’Église orthodoxe, alors que chez les Communistes, la faute devient prétexte à une surenchère du mécanisme du bouc émissaire. On a affaire à une forme extrêmement primitive et primaire de religiosité.

JMD : Pour les Orthodoxes, tout est sanctifiable; il n’y a pas de frontière étanche entre les domaines du sacré et du non-sacré. On a parlé à cet égard de panenthéisme: la notion que le Dieu transcendant est immanent en tout.

CR : Le plus grand des pécheurs peut être sauvé. Par exemple, Dostoïevski est considéré comme une sorte de Père de l’Église, alors qu’il était un joueur, un adultère, bref peu moral au sens bourgeois, mais personne ne s’en formalise. Le plus grand pécheur peut se repentir sincèrement sur son lit de mort et pratiquement être considéré comme un saint, comme le bon larron crucifié avec le Christ, qui fut le premier chrétien à être admis au Paradis, sans être a priori moins coupable que le mauvais larron qui ne s’est pas repenti. Alors que dans une logique occidentale, il devrait quand même payer pour ses fautes. On a inventé le Purgatoire afin que toutes les fautes soient expiées; c’est une tout autre logique.

MB : Je ne suis malheureusement pas religieuse, mais je trouve ça plus sympathique que le catholicisme.

CR : Je suis en train de traduire de l’italien un commentaire du catéchisme de saint Pie X; je vous assure qu’avec ce catholicisme traditionnel, on est tout entier dans une telle logique comptable d’expiation.

—Mais nous, qu’essayons-nous de purifier dans notre petite communauté? Quel est notre bouc émissaire?