Séance du 6 juin 2008

L'image du silence, le silence de l'image
Le rapport oppositionnel entre la parole et l’image —Fort/da : Premières impressions du nourrisson — Fusion et scission : la matrice et son explosion — L’habit comme image de soi : de la norme à la mode — Image et identité



Le rapport oppositionnel entre la parole et l’image




KJ: Il y a aujourd’hui une différence entre la parole et regard ou l’image. Pourquoi ces deux signifiants s’opposent-ils? Deux personnes se rencontrent, se voient, se parlent, l’un finit et s’attend à ce que l’autre soutienne son désir de parler par une question, par un échange au niveau de la parole comme du regard. Comment ont-ils perdu la différence qui les coordonnait? On ne sait pas trop. Car dans les termes de mon quadrilatère, on est à 100% dans la parole ici, et là à 100% dans l’image. À un moment donné, Freud intervient et dit: « On va coucher les gens sur le divan, ils vont parler librement, sans qu’on ait vraiment besoin de les soutenir dans leur parole. Le silence de l’analyste va soutenir la parole du patient. Celui-ci ne posera pas de questions, il va simplement se taire. » Tel est le postulat de Freud: le silence de l’analyste suffit à donner libre cours à la parole du patient. C’est une décision qui semble banale, technique. Pourtant, ce seul fait constitue une révolution épistémologique, qui a déjà eu lieu dans d’autres domaines. Le mérite de Freud, c’est qu’il l’a introduite dans la parole.

Autre exemple: la notion de mouvement. Les Grecs comme Aristote considéraient qu’un objet qui n’est pas mû par un moteur s’arrête de bouger, comme les carrioles tirées par bœufs qui s’arrêtent avec eux. C’est comme pour la parole avant Freud: je parle et si l’on ne me pose pas de question, j’arrête de parler. Le discours a besoin d’être encouragé par l’interlocution. Pour Galilée, au contraire, le mouvement n’a pas besoin de moteur; son rapport à un autre mouvement suffit à dire s’il est en mouvement. Il reste en mouvement tant qu’on ne l’arrête pas. C’est comparable à Freud: la parole du patient peut s’étendre à l’infini, ça ne pose aucun problème. Si on ne l’interrompt pas, il va continuer à parler; il n’y a pas besoin de l’encourager.

S’il y a donc révolution épistémologique au niveau de la parole, de par la décision que prend Freud, là où j’ai calé en tentant de reprendre le fil de ma réflexion sur le quadrilatère des signifiants scindés, c’est au niveau de l’image. Que veut dire 100% image? Nous sommes familiers de l’idée que l’image, c’est aussi des mots, des messages qui peuvent être transportés par des images, des gestes pour s’adresser à autrui quand on est muet. Curieusement, la psychanalyse a décidé que l’image était muette. On l’a rendue muette en couchant sur le divan le patient qui ne voit pas l’image de son analyste, qui ne voit que ses fantasmes, et non pas quelqu’un en particulier. On a donc affaire à un parti pris freudien selon lequel l’image est seulement une image, est purement image. Avant 1914, l’image jouait un rôle très important. Elle maintenait la cohésion sociale, car l’empereur était essentiellement une image dans tous les bureaux de l’administration. Cette image maintenait la cohérence du système. Avec tout le mouvement d’avant 14-18, l’image parlante de l’empereur ne l’était plus, ne parlait plus; elle avait perdu tout son pouvoir. Chez les psychanalystes, on voit se dégager une image sans paroles, pure. Quels en seraient les exemples avant 1930? Henri Wallon introduit l’idée du stade du miroir comme quelque chose de propre à l’enfant de 18 mois, puis Lacan l’introduit comme formant le pronom je. De même, les éthologues qui avant 1930 ont recours à l’observation des animaux dans leur milieu naturel en arrivent à la conclusion que l’image pour l’animal est constitutive de sa morphologie.

CR: Permettez-moi d’introduire une digression. Je suis en effet frappé par les correspondances culturelles plus vastes de cette autonomisation du regard, en parallèle avec cette autonomisation de la parole dans la psychanalyse. Il y a évidemment l’autonomisation du visuel dans le cinéma, avec le cinéma muet, qui exclut toute possibilité de rapport social. Il met tout cela en parenthèse dans le noir, où il n’y a que la réception totale de l’image sans autre, décontextualisée, qui surgit en même temps que la parole clinique. On a donc affaire à un découplage: une autonomisation de la parole en même temps qu’une autonomisation du regard et de la vision. On retrouve aussi celle-ci dans la tendance de l’art moderne qui se dessine à ce moment-là, dans le sens d’une autonomisation de la surface de la toile par rapport à toute référence extérieure au jeu visuel interne au tableau lui-même, à toute référence culturelle discursive. Cela commence autour de 1910 et va culminer dans certaines formes d’expressionnisme abstrait et d’abstraction géométrique dans les années 1950-60-70, en compétition avec le pop-art post-moderne qui inclut toutes sortes de références culturelles des plus disparates, aux antipodes de la quête moderniste de pureté. La définition de l’art moderne par son autonomie exclut tout ce qui est en dehors du cadre, exigeant l’absorption totale dans la surface visuelle hors de toute référentialité sociale. Dans le cadre de cette autoréférentialité; comme ça parle devant le psychanalyste caché, ça montre en tenant l’artiste caché, puisque dans l’art moderne pur, il n’y a aucune place pour la présence d’un auteur, débordant dans le réel spatio-temporel le monde idéal clos du regard.

MB: Est-ce que la parole et l’image peuvent renvoyer au même signifiant, avoir un point focal commun?

KJ: Il y a un changement de statut du rapport entre la parole et l’image, mais la parole et l’image restent parole et image. Ils peuvent demeurer, ne serait-ce que dans l’écriture…

Mais tâchons de nous recentrer sur l’image et ses rapports éventuels avec la parole. En voici un exemple frappant: la façon dont Freud s’est refusé à ce qu’on fasse des films sur la psychanalyse. Quand des auteurs américains en contact avec Hollywood ont voulu faire des films, il a dit vous pouvez en faire, mais moi je ne m’en mêlerai pas. Il était carrément hostile.

CR: Il répercute l’interdit biblique des images. C’est Moïse qui parlait: « Tu ne te feras pas d’image gravée de ton Dieu. »

CB: Le patient est livré à ses propres images.

CR: S’il y avait un témoin, comme en physique quantique, cela changerait tout. On sortirait de ce soliloque où l’on se fait son propre cinéma sur le divan.

KJ: Il ne faut pas oublier une chose qui n’est pas perceptible, sauf pour des gens qui sont familiers de cette dimension: en tous temps et en tous lieux, les représentations picturales ont toujours été des mélanges de lettres et d’images, sauf à partir de la modernité occidentale. On assiste alors à une épuration, une scission entre non plus l’image et la parole, mais l’image et la lettre.

Parmi les dernières images où on retrouve des lettres, il y un tableau du XVIIe siècle classique où il fallait se forcer pour trouver des lettres de l’alphabet un peu partout. C’est la dernière fois dans l’art occidental que l’on voit des lettres se mêler à l’image, qui se purifie de tout contact avec la lettre à partir de la Renaissance et avec la parole à partir de Freud. On a alors un 100% image dont il importe qu’il n’ait pas de contact avec le 100% parole. Ce sont deux choses radicalement distinctes, et toutes les formes de contact possible sont refoulées. On a deux espaces, deux signifiants flottant loin de l’autre sans contact. C’est la mécanique du signifiant qui veut ça. Quand le mélange est refoulé, les deux extrêmes qui surnagent ne doivent plus avoir aucun lien. Homme et femme, pénis et vulve: il ne saurait y avoir de contact entre eux, d’où le concept de castration, qui serait le résultat de l’impératif que ces deux signifiants soient complètement et pour toujours séparés l’un de l’autre. La castration vient justifier rétroactivement cette distinction entre deux signifiants qui étaient autrefois collés, mais qui sont maintenant déchirés l’un de l’autre, laissant la trace d’un manque dans l’envie du pénis.

Une des difficultés de la psychanalyse, c’est de ne pas avoir su repérer des moments très primitifs de l’image.



Fort/da : Premières impressions du nourrisson



JMD: L’impact dans l’inconscient du premier affect fait qu’il y a tout un développement inconscient qui se fait autour de cet affect, tout un arrangement pour intégrer ce que ça peut être, et ensuite pour le représenter.

KJ: On pourrait aisément supposer qu’une des premières images que l’enfant connaît serait le mouvement de la mère, auquel il répond par une imitation maladroite du mouvement de la mère. Quand on arrive au stade du miroir, il s’agit d’image, de mouvement, soit de deux choses très liées. Si elles le sont tellement à 18 mois, pourquoi pas dès l’origine?

CR: L’image et le mouvement ont un foyer dans le visage de la mère. Visuellement et auditivement, le centre d’attention du nourrisson se concentre sans doute très rapidement sur le visage de la mère. En ce foyer de la langue maternelle, l’avènement au discours est impossible à distinguer de la conscience de l’autre le plus familier, lui-même initialement presque impossible à distinguer de soi-même, à cette source commune de la conscience, de la parole et de l’image en un même lieu qu’est le regard. En effet, la première chose que l’enfant regarde avec une certaine conscience est le visage de la mère au moment où elle lui parle.

KJ: Il y a probablement un mixage.

CR: Dire mixage suppose la distinction des deux. Ce que je dis, c’est qu’au départ, parole et regard ne font qu’un; ce n’est que plus tard que s’opèrent les scissions.

KJ: Mon idée, c’est que dès l’origine, il existe une tension entre les deux, qui peut s’accroître ou décroître.

CR: On peut entendre la voix de la mère sans la voir. On peut la voir sans qu’elle parle. À la tendance à ce que la vision et l’audition de la mère coïncident s’ajoute la notion d’un écart possible jusqu’à l’autonomisation des deux registres.

JMD: L’extrapolation du yo-yo fort-da entre absence et présence fait fonctionner l’imago de l’inconscient de l’enfant par rapport à la possibilité fantasmée de la présence de la mère, où il y a toujours un jeu d’absence/présence, pouvant aller jusqu’à l’écartèlement d’une distinction absolue du 100% parole et du 100% regard.

CR: La voix peut évoquer la présence en l’absence du da qui est visuel en quelque sorte. Quand la mère est fort, elle se fait entendre, elle appelle, l’enfant appelle, et la mère répond à l’appel. L’enfant fait donc l’expérience d’une efficacité à travers la distance, d’une présence dans l’absence à même cette présence différée et virtualisée, et partant, de la possibilité d’une continuité en dehors du da de l’immédiateté du regard et de la tactilité.

KJ: Les deux sont co-présents.

CR: L’enfant s’aperçoit qu’il s’agit du même objet même lorsque sa manifestation visuelle et sa manifestation auditive ne coïncident plus. Il se développe chez lui la confiance que les deux vont quand même correspondre, et qu’on peut toujours les amener à fusionner dans la situation idéale : celle du visage qui parle. Quand on a la voix sans le visage, il y a moyen, en appelant ou en répondant à l’appel, de les faire coïncider à nouveau, de restaurer leur unité primaire.

JMD: La restauration de l’unité primaire amène la question de l’indissociation, soit d’une jouissance totale pour la mère. L’image permet la séparation des corps. C’est important pour le regard de la mère sur l’enfant, et permet à ce dernier d’effectuer un premier distinguo entre le corps de sa mère et son propre corps. Est-ce un paradoxe, une contradiction, une dualité, une coexistence, je l’ignore, mais l’idée de tenter de faire se rejoindre la lettre et l’image, le corps de la mère et le corps de l’enfant, constituerait-il une restauration? Et alors, à quel prix? À moins que la distinction soit le prix à payer pour pouvoir exister. C’est fondamental par rapport aux questions que nous nous posons.

MB: Pour prolonger votre pensée, je dirais que quand un enfant est capable de hurler pour retrouver la présence de la mère, cette réunification constitue la première prise de conscience de son petit individu, de son petit moi.

CB: Tout cela est d’abord  vécu dans le 100% par le nourrisson. Quand la mère est absente, elle est morte, absente à 100%, et quand elle est présente, c’est à 100%. Qui s’occupe de distinguer la présence de l’absence? Tu parles d’un Zeus.

KJ: Un Zeus qui garantit qu’il y a distinction, mais que cette distinction n’est pas absolue.

CB: Je pense qu’avant que le père, Zeus, intervienne, l’enfant s’est posé lui-même entre le 100% de présence et le 100% d’absence. L’enfant, le nourrisson, s’inscrit lui-même dans la conscience d’être posé entre vie et mort. C’est le stade préliminaire avant l’arrivée du père dans le portrait.

KJ: Dans le temps où les quatre sont coprésents, soit où la différence est relative, les différences absolues existent, mais sont des repoussoirs en tant qu’états-limites. On sent leur présence, mais il faut les éviter. Donc dans le cas où on a une présence/absence de la mère, on peut sentir l’absence absolue, mais on essaie d’éviter. Chaque fois qu’on approche d’un absolu, on recule, par crainte d’y arriver, jusqu’au moment où il y a refoulement et où on tombe dans l’absolu de façon définitive. Il faut essayer de comprendre ce mécanisme.

CB: On tombe alors dans le délire, la psychose.

KJ: C’est possible: mais il y a des cas où ce n’est pas psychotique.



Fusion et scission : la matrice et son explosion




JMD: En quoi le refoulement fait-il approcher l’absoluité de l’absence et de la présence, d’un bord comme de l’autre? Plutôt qu’un refoulement, n’y a-t-il pas forclusion du rapport au père? Un refoulement qui protège face au péril de sombrer dans l’absoluité de l’absence et de la présence; il évite d’y tomber…

KJ: On sent qu’il y a deux étapes. Dans la première étape, les deux signifiants se collent ou n’arrivent plus à se détacher. Je tue le père: les signifiants se collent l’un à l’autre. Ou bien, hystérique, j’essaie de ranimer par séduction le rapport homme-femme, la présence du père. Ou bien, obsessionnel, j’essaie de mettre des barrières, de semer le doute sur ce collage, etc. Au premier temps du collage des deux signifiants, je peux réagir de façon névrotique. Mais supposons que ce système ne fonctionne pas. Le collage des deux signifiants devient alors tellement intolérable que j’ai besoin de les déchirer l’un de l’autre. Un autre mouvement fait que je n’ai plus à me préoccuper de cet espace central et je me retrouve avec les deux extrêmes en ayant perdu l’espace central. Je n’ai donc plus à m’en occuper.

CB: L’idée d’une relation entre les deux extrêmes de 100% n’est pas possible.

KJ: Cela est exclu, évidemment, car s’il y a relation entre deux pôles à 100%, je restaure l’espace central.

JMD: Si tout est complètement imbriqué l’un dans l’autre, le sujet est complètement aveuglé. Il y a une forme de forclusion venant non pas de la loi du père, mais de la matrice, de quelque chose qui n’a pas de regard, de représentation, puisque c’est tellement présent que ça aveugle le sujet. On part donc d’un extrême comme dans l’autre cas. Ça explose sans même avoir eu de représentation, de possibilité d’exister pour le sujet.

CB: Il n’y a pas de système symbolique, puisqu’on est dans la symbiose.

KJ: Et pour éviter la symbiose, je fais tout exploser et je garde les deux pôles à 100%.

JMD: Selon Lacan, le phallus n’appartient pas au père, mais au sujet.

CB: Qui s’institue sujet de conscience dans un premier temps. Le père n’intervient que dans un second temps.

JMD: Si on transpose ce système, il est intéressant de voir où se trouve la loi dans cette explosion de la matrice maternelle/maternante. Quelque chose qui ne va pas révolutionner la psychanalyse, mais permet de restaurer le sujet dans son rapport à la loi indépendamment de ce que le père vient organiser. Dans l’histoire, celui-ci est passé à la trappe, mais pourquoi? On assiste en effet à un retour du sujet comme étant la loi.

KJ: Pour moi, le maternel peut équivaloir à la loi, mais à une loi complètement rigide et impérative. C’est toujours mon objet de discussion avec Claude Brodeur, car pour lui, c’est une question de bonne mère/mauvaise mère, alors que moi je fais intervenir le rapport père/mère plus directement. Dans le travail que j’ai fait, il y a quelques années sur les communautés, la première mutation qu’elles subissaient, c’était la perte du divin comme appel, à la manière d’un aviron qui nous mène. Reste alors le religieux dans ses caractéristiques légalistes. En effet, comme Dieu n’est plus là, on est obligé de respecter toutes les règles. C’est un état obsessionnel: je dois absolument respecter toutes les lois, car il suffit que je n’en respecte pas une pour m’apercevoir que Dieu est mort.

CB: Le divin serait donc du côté du maternel et le religieux du côté du paternel?

KJ: Non, pourquoi? Je prétends que le paternel est du côté de l’incertitude, alors que le maternel est du côté de la certitude.

CR: La foi suppose l’incertitude. On se fie à quelque chose qui nous fait supporter l’incertitude mais qui en a aussi besoin, car si on avait la certitude, on n’aurait plus besoin de foi et on se refermerait sur sa propre immanence, où il n’y a plus de distance intrinsèque par rapport à l’objet de sa croyance.

KJ: En revanche, ce qui est frappant, c’est qu’à un certain niveau, la différence père/mère devient très ténue. En particulier dans les cas de traumatisme, on a une incertitude qui devient certitude à un rythme très régulier. Le patient traumatisé va quêter l’incertitude dans un rêve. Dès le rêve terminé, dès que l’état de terreur qu’il induit est passé, il revient du côté de l’incertitude. La présence de l’incertitude est très fugace, et souvent c’est le même personnage qui est incertain qui devient certain. C’est pour ça qu’au fond la discussion n’est pas très importante.

MB: Le travail de Christiane Olivier très intéressant à ce propos. Elle parle de la mère qui, vivant l’absence du père, prend son enfant dans un état de fusion, si bien que l’enfant, à l’étape suivante où il s’autonomise, en vient à détester la mère. Cela se reproduit de génération en génération, un amour/haine de l’enfant envers la mère. Sa thèse, c’est que pour que la femme devienne adulte, un sujet, puisqu’on a affaire avec l’enfant et la mère à deux sujets, la mère doit apprendre à mettre une distance par rapport à l’enfant. Ce que beaucoup de femmes tentent de faire aujourd’hui.

JMD: Le père comme la mère sont nécessaires pour réintroduire la polysémie. La mère n’est pas forcément monosémique, mais elle n’est pas non plus dans l’incertitude pour autant. Si la séparation permet d’être distinct, ce n’est pas nécessairement de l’ordre premier de la castration. Le sujet est avant tout, avant l’introduction du père, et donc des effets polysémiques possibles dans la conscience que le sujet a de lui-même dans le regard de la mère.

KJ: On pédale dans l’indéfinition!

CB: Le signifiant « regard de la mère » s’ajoute au signifiant « regard hors de la mère » dans une incertitude fondatrice du sujet.

KJ: Toute incertitude est fondatrice. Ce qui m’embête, c’est que, chaque fois qu’on parle de père/mère, on a tendance à parler d’un côté de la fonction certitude/incertitude, de l’autre de personnages qu’on a connus qui étaient père et mère. Selon Freud, le père peut être une mère, la mère peut être un père. Ce n’est pas ça qui compte, mais actuellement, au début du XXIe siècle, la différence certitude/incertitude.

JMD: En quoi le sujet est-il sujet? Indépendamment de la castration, le fantasme lui est-il lié? Avec le regard de la mère sur lui, et le sien hors d’elle dans l’incertitude, a-t-on besoin du père? C’est une question importante.

CB: On en a besoin, mais pour autre chose. Ma position est qu’on a besoin du père pour passer de l’absolu du 100% au relatif. Le père introduit le sujet enfant dans le relatif, dans la loi qui relativise le projet d’existence.

KJ: Sauf que le problème, à partir du XXe siècle, c’est que le père est mort. Comment va-t-il faire cette prouesse du fond de son tombeau?

CB: Toi, tu le refoules dans le maternel, le sujet du XXe siècle? Une fois de plus, moi je l’inscris dans l’ordre symbolique des frères. La rencontre de la semaine dernière avec Karim Gendreau a été bien intéressante à cet égard.



L’habit comme image de soi : de la norme à la mode



KJ: La discussion a viré du côté clinique, mais je voudrais en revenir à un niveau plus collectif, pour tenter d’évaluer le statut de l’image à partir de la Première Guerre mondiale: que devient l’image? Ne vient-elle pas jouer ici le rôle d’un animal totémique, tissant entre les gens des relations qui n’étaient pas forcément là? Avant 14-18, il y a dans les empires des gens très divers qui s’habillent très différemment: turban, fez, etc.

CR: C’était particulièrement évident à Sarajevo, précisément là où tout allait bientôt basculer dans la dissociation, jusqu’aux récents nettoyages ethniques.

KJ: C’est la diversité de l’image qui représente le sujet: l’habit fait le moine. Le moine a le droit de porter son habit sans en avoir honte. Puis un jour, non.

CR: Atatürk interdit le port du fez et de la barbe.

KJ: Et du voile. Après 14-18, l’image de soi ne nous appartient plus. On doit s’habiller d’une manière collectivisée.

CR: C’est l’avènement des uniformes dans le civil. Ce n’est plus seulement l’affaire des militaires. Les mouvements politiques se donnent des uniformes, imposés ensuite par le biais de l’État.

B: Et le blue jeans?

CR: Il apparaît à une autre étape. La chemise à couleur uniforme est imposée par l’État ou ses succédanés, puis le blue jeans par l’image du cinéma, comme James Dean par Hollywood.

B: N’assiste-t-on pas à une uniformisation du sexe par la culotte?

CB: C’est une réaction contre la bourgeoisie.

CR: Ce contre-conformisme devient vite un conformisme du contre.

KJ: La collectivité se saisit de l’image individuelle et prétend en faire ce qu’elle veut. On ne peut plus porter n’importe quoi; c’est maintenant le gouvernement, la mode, la commission Bouchard-Taylor qui décide si on a le droit de porter le voile ou pas.

CR : Auparavant, dans le cadre des normes communautaires, il n’y avait pas tant de marge que ça pour la fantaisie individuelle : seulement, à l’intérieur des normes acceptées, alors qu’en principe, après la mort du père, c’est le free for all, mais qui trouve d’autres formes de règles par le biais de la société de masse. Le paradigme est plutôt la liberté, mais qui ensuite est standardisée.

CB : On passe de la loi à la mode.

CR : Ce n’était pas une loi qui dictait ce qu’on portait, mais des normes intériorisées; comme elles l’étaient, il y avait une certaine place pour le jeu, alors qu’après, quand en théorie tout est permis ou du moins possible, il faut des normes objectives et claires pour rétablir des formes d’apparence commune.

KJ : C’est ainsi qu’on voit quelqu’un comme Yves Saint-Laurent qui vient de recevoir un hommage exceptionnel parce qu’il a libéré les femmes.

CR : Si vous allez devant le Musée des Beaux-Arts de Montréal, vous verrez le drapeau français en berne. La mort d’Yves Saint-Laurent semble vraiment représenter une catastrophe pour notre civilisation, bien pire que la mort d’un pape, car il était le pape de la mode, donc de ce qui compte dans notre société.

MB : Yves Saint-Laurent s’inscrit dans la foulée de Coco Chanel.

CR : On a pu dire : « Coco Chanel a donné aux femmes la liberté et Yves Saint-Laurent leur a donné le pouvoir, la puissance », c’est-à-dire la possibilité de revêtir les insignes de la puissance masculine en les intégrant à l’élégance féminine, de revêtir des vêtements d’origine masculine et leur donner un charme féminin.

MB : C’est Chanel qui a fait ça.

CB : À la Sorbonne au début années 60, avant l’introduction des pantalons, quand les hommes voyaient ma femme en porter, ils disaient : « Oh! la petite dame, elle est en pyjama? »

KJ : Cette réflexion sur la mode peut nous servir de levier pour tenter de comprendre le rapport de chacun à sa propre image et à l’image qu’il peut ou non donner de lui-même à autrui et au regard qu’autrui porte sur lui. C’est toute une problématique qui commence alors autour de la façon dont je me présente et dont on va me regarder; un temps où, puisque je suis dépossédé de mon image, je vais exiger qu’on me regarde d’une certaine façon, d’être reconnu. C’est le temps où je veux être reconnu pour quelque chose qu’on ne voit pas au fond. Je pars de mon image qui n’est pas vue par autrui et que je dois donc revendiquer, avec l’espace non-vu par l’autre de mon image. Ce qu’il y a de frappant au XXe siècle, c’est le caractère revendicatif de la subjectivité, ce piège dans lequel nous sommes tous systématiquement tombés en essayant de ne pas y tomber. On finit par habiter une subjectivité revendicatrice d’apparat, une subjectivité qui semble honnête mais qui est en même temps un peu fallacieuse. L’image de soi est un animal totémique qui instaure un réseau de relations à travers ces images.

CR : Il est fait pour être consommé par les autres.

KJ : Mon image, je ne peux pas vraiment en faire quelque chose.

CR : Justement, oui : on la conçoit soi-même aujourd’hui, on en prend soin, mais comme, par une curieuse négociation, on veut faire avaler ça aux autres, en même temps, on veut se faire accroire ainsi qu’aux autres qu’on s’en fout s’ils n’avalent pas, même si on veut qu’ils remarquent notre geste. C’est donc beaucoup plus complexe que l’acceptation d’une norme. La provocation peut être une forme d’acceptation par les autres. La négation des attentes d’autrui est aussi une façon de faire consommer son image par les autres et de se donner une sorte d’objectivité extérieure à nous mêmes. L’image de soi qu’ils enregistrent est aussi l’image de soi qu’on a en tant qu’être distinct des autres, dans la mesure où elle peut être sujette à caution par les autres.

KJ : C’est l’a priori du pas-pour-moi. Je ne vais pas me déguiser simplement pour me regarder.

CR : S’il n’y a pas de public, ça ne nous intéresse pas, on reste chez soi en pyjama.



Image et identité



KJ : La problématique que Mathilde Baisez apporte, c’est l’opposition laïcité/non-laïcité. Les accommodements raisonnables sont au fond une problématique de l’image en rapport avec la laïcité. Nous sommes les héritiers d’une part d’une certaine laïcité française où ce qui importe, c’est que dans l’image de soi, il y ait le moins possible de signes distinctifs religieux ou même culturels. Se balader en turban à Paris, ce n’est pas recommandé, ni porter la burqa. J’ai des cas de patientes qui portent le voile et qui rencontrent une haine féroce non pas de la part des hommes, mais de la part des femmes québécoises, d’une intolérance terrible au port du voile et de ces femmes par conséquent. Par opposition à cet intégrisme laïc, il y a ailleurs, dans le monde anglo-saxon, une plus grande marge de liberté d’expression dans le vêtement de signes…

CR : Je crois qu’au départ, nous sommes dans ce monde anglo-saxon. La laïcité à la française est une importation intellectuelle récente. Les réactions viscérales qu’on rencontre sont d’un autre ordre qu’un réflexe laïco-républicain. Il tient d’une part à l’étrangeté culturelle, d’autre part à un réflexe anticlérical indigène. Des femmes qui s’habillent volontairement comme des religieuses cloîtrées, c’est sûr que ça éveille tout un refoulé. Ce n’est pas très théorisé ici, il n’y a pas une sorte de doctrine de ces choses. La situation de fait est plutôt anglo-saxonne au départ, sauf qu’il y a des limites culturelles qui nous sont propres, d’où les frictions.

CB : Karim dit qu’il y a des différences d’une époque à l’autre. La différence aujourd’hui, c’est qu’on invente sa propre image. On assiste à une sorte de projection d’une image intérieure sur une image extérieure.

KJ : Nous sommes en train de dévier de la notion d’image vers celle d’identité; il s’agit en effet de deux choses très voisines. La problématique qu’on a trouvée au niveau de l’image va se retrouver au niveau de l’identité. De même que la puissance de l’image masque la parole, la puissance de l’identité masque la subjectivité. Il s’agit de comprendre d’où vient cette puissance de l’image, cette puissance de l’identité, qui fait que l’identité, bien qu’on la revendique à corps et à cri, ne nous représente absolument pas. Comment se fait-il que cette subjectivité qui devrait nous représenter vraiment est la chose la plus discrète qui soit, la plus laissée pour compte?

CR : Le mot « identité » est tout un programme : « entité » = être, « id » = quelque chose; « être-quelque chose ». Déjà, cela échappe à la subjectivité. On l’a déjà objectivée, ce n’est déjà plus moi. On cherche à faire de son soi un quelque-chose et de quelque-chose son moi, donc ça nous échappe tout le temps.

MB : C’est que nous sommes aussi des instances mouvantes.

CR : Justement, on essaie de faire « quelque chose » de ce flux qui n’est pas rien, mais qui n’est surtout pas quelque « chose »; pas une chose, pas un objet.

KJ : Pourquoi l’identité a-t-elle quelque chose de fallacieux? Pourquoi l’image de soi a-t-elle quelque chose de factice? Pourquoi cette image ne viendrait-elle pas nous dire? Je postule au fond que l’identité est de l’ordre du 100% image. Le problème, c’est qu’elle n’a plus de contact avec de la parole. L’image sans parole s’en trouve figée. Elle prend un caractère photographique qui l’emporte sur l’éventualité de la parole.

B : Une image ne vaut-elle pas mille mots?

KJ : Justement, une image ne vaut plus de mots du tout. Il faut donc restaurer une identité qui n’a plus rien de satisfaisant.