Séance du 30 mai 2008

Sujet télévision
Le rapport oppositionnel et son refoulement — Le rapport d’interlocution entre la parole et l’image — Self-service : La fête des Moi-je — Du nomadisme à l’id-entité — La Technique comme sujet de l’histoire — L’universalité occidentale et son inconscient



KJ : Nous avons déjà eu une journée fort intéressante grâce à la présence de notre ami Karim Philippe Gendreau. Pour les dames ici présentes, nous étions entre hommes ce matin pour discuter du travail de Karim, qui nous a menés dans les hautes sphères de la métaphysique; c’était bien agréable. Karim n’a pas envie de répéter ce qu’il a dit ce matin, d’autant plus qu’effectivement, beaucoup de gens y étaient. Je pense néanmoins que nous allons procéder à des échanges entre ce que nous faisons et ce qu’il fait, puisque nous sommes sur des voies parallèles, voire même convergentes, et que c’est là une occasion d’échanges tout à fait exceptionnelle; des gens qui travaillent en même temps la psychanalyse et l’anthropologie et l’histoire, c’est une conjonction astrale formidable!

Alors je propose que, dans un premier temps, nous poursuivions notre séminaire comme à l’accoutumée. Cela vous donnera une sorte de cliché de l’état de notre recherche. Nous avons commencé en septembre et nous nous sommes réunis presque toutes les semaines pendant cette période, de septembre à mai. Nous avons fait un travail de fourmi, en ajoutant un petit grain à chaque séance, et c’était une authentique recherche. Il est difficile d’en faire le bilan comme ça, de but en blanc. Nous pouvons cependant vous donner un instantané de nos recherches en faisant une séance normale devant vous. Et puis nous verrons comment vos commentaires peuvent venir s’y insérer. Je vais simplement reprendre un petit peu ce qu’on faisait la semaine passée et développer juste assez pour stimuler les idées et les associations libres.



Le rapport oppositionnel et son refoulement




J’aimerais réélaborer des choses autour de ce quadrilatère où le signifiant x et le signifiant y s’opposent, à l’exemple des binômes homme/femme, individu/collectivité, clair/obscur, enfin toutes les sortes de signifiants imaginables et oppositionnels. Dans cette opposition, il y a en même temps un mélange, duquel il faut en quelque sorte s’extraire pour produire une certaine différenciation. Mais il y a toujours une sorte de lutte entre le mélange et la différenciation. Ils y sont pour ainsi dire en proportions différentes; c’est pour ça je j’ai mis une diagonale oblique. Ici nous avons 90% de x et 10% de y, et là nous avons 10% de x et 90% de y. S’il y a des mélanges de proportions diverses, il y a toujours aussi une force qui tend à démêler ces deux signifiants. Et cette force est représentée par un z, qu’on pourrait même appeler Zeus, qui est comme l’image de l’empereur, du père, du père de la horde, de tous les êtres de ce genre qui, de par la menace qu’ils font peser, permettent de distancier les signifiants les uns des autres.

Nous avons donc ici deux petits rectangles qui représentent le moment où le x devient pur et le moment où le y devient pur. Ce moment est quand même une sorte de limite qu’il est souhaitable de ne pas atteindre. Je pense au personnage américain dont tu me parlais ce matin, Karim, qui est auto-toutes sortes de choses, ou self-toutes sortes de choses, mais qui, en même temps, va s’inscrire dans une collectivité z, excepté que ce qui ne doit absolument pas avoir lieu, c’est que le self se retrouve hors de la collectivité. Il ne faut pas que le x, qui est le self, devienne pur, car c’est une limite à ne jamais atteindre.

Nous avons parlé la dernière fois de la façon dont ce rapport oppositionnel homme/femme instaurait des rapports prémodernes entre l’homme et la femme, chacun étant inscrit dans un rôle traditionnel où ils échangent entre eux dans un cadre procréatif. C’est cette partie du schéma qui représenterait ce rapport traditionnel entre l’homme et la femme remontant, pour l’Occident, avant la guerre de 1914-1918. Cette partie serait le phallus, c’est-à-dire l’extrême de l’homme; et cette partie serait la vulve, qui serait l’extrême de la femme. Il y a des moments de l’histoire où ce rapport oppositionnel est condamné au refoulement. Il rencontre en particulier une tendance à tuer le père, le père imaginaire, celui qui garantit la différence entre les signifiants, si bien que le fait de l’avoir tué condamne ces signifiants à des retrouvailles, à une non-différentiation et les pousse à une chute dans le refoulement qui ne laisse plus apparaître que les extrêmes. En effet, ce qui est refoulé ici, c’est l’espace d’opposition, soit de non-différentiation et de différenciation en même temps.

Cet espace est celui qui est refoulé et il ne reste plus que la vulve et le phallus, dont naît évidemment l’idée de castration qui sera reprise par Freud. Et pour refouler cet espace-là, Freud va utiliser le concept de bisexualité, dont nous parlions la semaine passée. Il permet d’envoyer promener une différence sexuelle qui était incrustée dans des traditions. Le refoulement fait que cet espace oppositionnel est tragiquement manquant et qu’il faut aller le chercher ailleurs. Il faut pour ainsi dire soustraire cette opposition au refoulement. Il y a quelqu’un qui va chercher cette opposition au fond du puits de son refoulement pour tenter de la raviver; ce personnage, c’est l’hystérique. Il ne tolère pas le refoulement du couple oppositionnel, le discrédit qui est porté sur le grand chef Zeus. L’hystérique cherche donc à ranimer les rapports oppositionnels et à redonner du crédit aux us en question. C’est pour ça que l’hystérique est celle qui permettra à Freud de découvrir ce qu’est le transfert. Le transfert, c’est en effet la résurgence de ce rapport qui peut être un rapport verbal aussi bien, un rapport d’adresse, puisque y et x peuvent très bien être perçus comme des interlocuteurs qui ont été envoyés dans le refoulement. Il y a ce rapport de séduction entre y et x que l’hystérique va ranimer, va essayer de porter sans cesse pour mettre en valeur la virilité et le crédit du père de la horde.

L’autre réaction possible au refoulement de ce rapport oppositionnel, c’est celle de l’obsessionnel. L’obsessionnel est pris dans un rapport intime qu’il tolère à peine avec la mère et est terriblement embarrassé par cet excès d’intimité, qui vient de ce que, pour l’obsessionnel, Zeus est déjà mort. Alors il essaie, par tous les moyens possibles, dont celui de la mise en incertitude, de distancier le rapport x/y. Parce que Zeus est mort, x et y sont collés pour l’obsessionnel; aussi essaie-t-il de les arracher l’un à l’autre en introduisant l’incertitude, le doute. Ce doute me permet de mettre une certaine distance avec ma mère. Il y a peut-être aussi la réaction du psychotique, qui consiste à dire que x et y sont radicalement déchirés l’un de l’autre. Donc si Zeus n’est pas là, ce n’est pas grave, puisque x est une entité, y est une entité, et qu’ils n’ont plus de rapports entre eux. Tout ceci étant sujet à caution.

Cette formule peut aussi nous permettre de comprendre le mouvement des signifiants dans le psychisme. Supposons, par exemple, que x et y constituent le rapport d’interlocution. C’est-à-dire le souvenir d’un moment précis, d’un événement précis où deux personnes sont en présence, un signifiant ou deux y étant accolé. Si le souvenir de l’événement est refoulé, il ne reste que le signifiant qui surnage, ou bien il disparaît aussi. Il va falloir retrouver dans le transfert la trace du souvenir de l’interlocution où le signifiant est apparu. C’est-à-dire que la reviviscence dans le transfert de l’événement me permet de me réapproprier le signifiant qui est en rapport avec ce souvenir. Ça ne permet pas l’auto, ne permet pas le self, parce que le self, c’est deux personnages en miroir l’un de l’autre et de préférence identiques, ce qui est une chose qui est totalement impossible. Donc il y a, en principe, ce schéma qui impose une non-identité à soi que le self américain ne permettrait pas. Comment passe-t-on de cette non-identité à soi au self? Car il n’y a pas une stabilité de l’identité, il n’y a pas une stabilité du self comme la subjectivité aux États-Unis la suggère. Mais il y a comme une différentiation de soi à soi qui s’impose. Donc le concept du A égale A n’est pas pensable ici. Il y a forcément un A différent de A qui est impératif.

            A=A est un des principes de la logique aristotélicienne; c’est la constance de l’objet, mais au niveau subjectif, cette constance est très problématique. Mais j’ai du mal à repérer le passage de la subjectivité différentielle à la subjectivité individuelle, parce que la subjectivité individuelle se donne toujours comme déjà là : « Je suis l’unité ». Elle se présente comme étant fondamentalement naturelle, n’ayant pas besoin d’être démontrée, ou d’être construite. Je suis une unité, point. C’est comme ça qu’elle se présente, alors qu’en réalité, il s’agit d’une subjectivité qui est construite.

CR : Le phénoménologue Jean-Luc Marion a pu dire qu’au fond, nous sommes tous des enfants trouvés. Quand nous arrivons dans ce monde, ce n’est pas avec un nom; un nom nous est donné, comme nous sommes nous-mêmes donnés à nos parents. Ce sont toutes sortes de contingences innommables auxquelles, par convention, nos parents consentent à donner un nom, au sujet de tout ce réseau dont on ne voit pas l’origine ou la fin. Nous n’avons pas d’autres lieux ou liens au monde ou à soi que ce point de repère qui nous est assigné arbitrairement par un nom quand nous avons été adoptés dans le monde du langage : ce monde où les êtres peuvent être distingués. Nous sommes donc tous des enfants trouvés, au sens où, dans un orphelinat, on leur assigneun nom un peu au gré de la fantaisie. Mais cette fantaisie devient le destin d’une façon qui ne peut pas être contestée. En effet, que serait-on autrement?



Le rapport d’interlocution entre la parole et l’image



KJ : Il y a une autre dimension que je voulais évoquer : la différence entre la parole et l’image. D’où vient que Lacan ait décidé, comme ça, qu’en plus du sein et du caca, il y a la parole et le regard, qui soit des objets partiels? Pourquoi? En y réfléchissant bien, la parole relève du temps et le regard relève de l’espace. C’est comme si on avait une seule et même identité, un enfant trouvé qui surgissait à la fois dans le temps et dans l’espace. Son surgissement dans le temps implique une nomination et son surgissement dans l’espace implique la vision imaginaire de son corps : sa visibilité, en fin de compte. Et on peut dire que la psychanalyse s’est amusée à jouer sur cette différence entre la parole et le regard, ne serait-ce que parce qu’elle couche le patient sur le divan, de sorte que ce patient n’est pas dans un rapport d’interlocution, durant ses associations libres.

Maintenant, essayons d’imaginer que x et y représentent la parole et le regard. À ce moment, l’excès de parole devient la parole au maximum, l’association libre et le regard, l’excès de regard. Ce pourrait être le divan, qui introduit le 0% regard pour 100% parole. Dans mon rapport au patient, il n’y a pas de rapport d’interlocution, il y a pas ce rapport d’échange. Si je prends le rapport d’interlocution, quand il cesse de parler, je n’ai pas à intervenir pour soutenir la continuité de sa parole; je postule qu’elle se soutient d’elle-même. À ce moment, je crée le principe de l’association libre.

La parole est tiercéisée quand on est sur le divan. Il y a une supposition d’un autre qui est derrière l’autre, le psychanalyste, qui fait que l’analysant s’adresse à un supposé savoir qui n’est pas le psychanalyste, mais un tiers absent. On parlait tout à l’heure de phi; je pense qu’on est tout le temps dans cette quête d’un manque qui est présentifié par son absence perpétuelle. Et je pense que le rapport d’analyse est un rapport à trois. C’est fondamental. Peut-être est-ce pour cela qu’on a du mal à voir l’existence du non-rapport entre x et y. On tombe dans les deux extrémités, soit du côté de x, soit du côté de y.

JMD: Le divan, qui est orienté dans l’autre direction, ne se prête-t-il pas à un parallèle avec un miroir retourné? En effet, non seulement n’a-t-on pas à maintenir le dialogue avec l’autre, mais on n’a pas non plus à maintenir l’image de soi comme il est habituel; on retourne le miroir et on laisse la subjectivité se dérouler sans ce référent objectif et visuel qu’on essaie normalement de maintenir.

KJ : C’est qu’à ce moment, le divan produit le transfert; c’est-à-dire qu’il produit l’interlocuteur que je ne vois pas et qui viendrait troubler l’interlocution que mon inconscient est en train de se remémorer. Je dirais qu’il y a un rapport oppositionnel entre la parole et le regard.

JMD: Justement, ce que je pensais, c’est que je ne suis pas sûr qu’il y ait une opposition. Passer du visuel à la parole, c’est un peu comme se déplacer sur l’anneau de Möbius. L’extimité de l’enfant est cette image que l’enfant a de lui-même, ce n’est pas nécessairement un miroir littéral visuel; c’est aussi comment Maman parle à l’enfant. Maman reflète à l’enfant ce qu’il est, ou ce qu’elle est. Dans ce sens, c’est une dimension de soi qui est appréhendée par l’extérieur, par ce reflet paternel. C’est ce qu’il y a de constitutif qui se fait par une représentation imaginaire, quand on fait référence à l’imaginaire. Quand je lis Lacan, c’est aussi par le langage, par l’aspect imaginaire de la langue, de la parole. C’est-à-dire que la parole est associée à une image.

CR: Oui, d’autant plus que probablement, la première notion de sujet qui se dessine chez l’enfant, ce n’est pas le visage de la mère, mais la parole de la présence qui a un lieu dans l’espace visuel de la mère, et qui permet probablement de construire, par extrapolation, d’autres subjectivités.

KG: Le côté développement, par exemple, aux États-Unis, en psychanalyse, c’est que l’enfant a besoin. La mère donne à l’enfant ce dont il a besoin pour survivre. L’enfant pleure. La mère dit : « l’enfant a faim ». Ce qui présuppose un instinct maternel, un savoir de la part de la mère de ce dont l’enfant a besoin. Lacan dit non. L’enfant pleure. La mère assigne à l’enfant un besoin qui, bien sûr, va se répéter, puisque maintenant elle va le nourrir. Donc l’enfant sait que pour être nourri, il faut que ce que la mère lui donne reflète ce qu’il veut, maintenant. C’est donc la formation du savoir de ce que l’on est par l’autre, par la mère; telle est la dimension imaginaire qui se fait aussi par l’acte, par la parole, par la caresse, par la façon dont la mère parle à l’enfant.

KJ: Pour ma part, j’appellerais cela un rapport d’interlocution, un rapport différentiel. Mais voilà : l’interlocution entre quoi et quoi? Interlocution veut dire qu’il y a déjà deux locuteurs, il y a une locution entre, inter, entre deux locuteurs. Alors qu’ici, il n’y a pas nécessairement deux locuteurs; il y a l’enfant qui introjecte ce que la mère lui donne, elle reflète ce qu’il veut et fait, ce qui commence une chaîne. C’est uniquement de par son absence que l’enfant va halluciner et va commencer à symboliser. Donc cette interlocution n’est pas là dès le départ.

Il y a quand même une différentiation entre les deux avec la présence du père entre la mère et l’enfant, repérable dès ces stades les plus primitifs. Cette différentiation acquiert par la suite une certaine stabilité lorsque la mère s’en va et revient, comme Freud le décrit; c’est un stade ultérieur de la différentiation qu’on peut repérer dès les origines. C’est ce poids différentiel du père de la fin du XIXe et du début du XXe que j’essaie de mettre en valeur. Un changement structurel dans le tissu social s’opère lorsque le père imaginaire s’évanouit, que les signifiants différentiels sont refoulés et qu’il ne subsiste à la surface sociale que les signifiants extrêmes. Le tissu social se reconstitue différemment sur la base de l’animal totémique. Or les animaux totémiques sont divers.

La semaine dernière, nous avons tenté de différentier l’animal totémique sexuel, le phallus, comme l’organe dont on ne peut avoir l’usage pour soi : il faut le donner à l’autre. Alors que dans le système économique, l’animal totémique est la monnaie, la marchandise… Nous avons deux tissus avec deux animaux totémiques différents, et nous nous posions la question de savoir si ces deux tissus se confondaient ou se différenciaient. Et la question que j’ai voulu poser pour essayer de trancher la question, c’était de savoir comment on fait pour bander. S’il y a une mécanique qui rend cette chose possible, c’est qu’il y a une sexualité qui se constitue d’une façon autonome, différenciée de l’économique.

En fait, c’est toute la question du père, dans la période de l’entre-deux guerres. Comme il y a l’absence du père, nous nous demandons où il est passé, dans quelle trappe il est disparu finalement, à la faveur de cette reconstruction.

Par exemple, nous avions parlé de l’image de soi comme animal totémique; de l’image de soi virtuelle.



Self-service : La fête des Moi-je



CR : C’est l’assomption de l’enfant-roi, le Moi-je. Regardez les publicités, c’est toujours au nom du moi-je qu’on nous interpelle et qu’on nous somme d’obéir à nos désirs et de céder aux tentations. Au Québec, il y en a une grande portion qui commence simplement par « Moi, je… ». On nous donne un exemple de quelqu’un qui se satisfait sans référence extérieure, par l’entremise bien sûr d’un bien de consommation quelconque. Et on nous dit : « Faites pareil, imitez votre bébé intérieur virtuel, dont nous vous donnons le modèle, celui d’une consommation directe, semblable à celle du nourrisson. » C’est l’incarnation visuelle de cette auto-consommation: les nouveaux totems de cette constitution du self qui ne passe pas par l’autre mais seulement par les objets de consommation.

KJ : Le texte fondateur de cette dimension, c’est Pour introduire le narcissisme en 1914, où Freud associe le pronom je au narcissisme. Il est probablement très important dans la conception du moi qui va s’élaborer peu de temps après et au fond, dans la conception de la modernité du XXe siècle qui s’est constituée autour de l’image de soi.

CR : Je serais tenté d’introduire pour cela un terme distinct… Il provient du titre d’une toile de Pierre Alechinsky : « La fête des Moi-Je » de 1963. Les Moi-je, comme une sorte de description ironique de cette façon dont, avec un peu de fatuité, les gens peuvent dire : « bon, moi je…, quant à moi, c’est mon opinion et je la partage et moi j’aime ça, n’est-ce pas que c’est intéressant? » Comme quoi l’autoréférentialité est en soi une référence, en quelque sorte. C’est là une dimension nouvelle dans la culture que le fait d’exprimer avec sincérité et de dévoiler, comme on le fait dans toutes ces formes nouvelles de confession publique, non pas ses fautes, mais ses désirs, qui en soi ont une valeur. Que cela apparaisse comme riche de sens et structurant, voilà un fait nouveau. J’appellerais cela le Moi-Je, parce qu’il s’agit du moi en tant qu’acteur, en quelque sorte. Ce n’est pas seulement le je, qui est encore le sujet d’un verbe dans une relation, alors qu’ici, nous avons affaire au je en tant que mise en acte du moi pour le moi. L’image de soi. On performe une image de soi pour soi et pour les autres de façon à obtenir un effet de miroir qui ramène à soi.

KJ : On dirait que la tâche essentielle de l’humain de la dernière partie du XXe siècle, c’est de représenter son moi. Non pas de se représenter, mais de représenter son moi, qui apparaît comme un moi morcelé, parce qu’il peut se représenter comme homosexuel à tel endroit, comme intellectuel dans tel autre endroit… Chacun peut se présenter sous de multiples facettes et mettre en scène sa propre représentation sur ces diverses scènes.

KG : C’est ce que j’entends, quand même, quand je parle du self. En France, le sujet est en train de confronter le self, c’est-à-dire maintenant la liberté d’association de soi-même avec x, y, et z. Mon idée, c’est que justement, avec la Réforme protestante, il y a une sorte d’individualisation de la relation entre soi et la référence, une intériorisation, et ensuite avec son exportation aux États-Unis par le puritanisme, son évolution au niveau de la communauté. Cela aboutit à une laïcisation de ce concept de soi, qui n’est plus maintenant référence à Dieu et qui devient comme un objet positif par le biais de l’empirisme de John Locke. Il devient en quelque sorte une entité en soi et la référence divine, qui auparavant était externe dans le catholicisme, pour ensuite être intériorisée par le protestantisme, est maintenant évacuée à l’intérieur en fétichisant le soi par rapport à l’association métonymique avec des objets.

CR : Non plus le rapport de soi à Dieu mais le rapport de soi à soi.

KG : Exactement. C’est là que vient le discours de la science, une énonciation sans sujet, qui peut désormais l’exclure.(…) C’est là aussi que vient la question de l’analyste, le fait que tout le monde veut exclure l’analyste de tous ces discours, de tous ces débats contemporains, parce que l’analyste ne présente pas une construction à consommer, le truc en vogue, la recette.

KJ:Une fois qu’on s’est représenté, quel est le but recherché? Y a-t-il une satisfaction quelconque à s’être représenté?

KG : C’est toute la question de la jouissance. Dans « Jouir sans entrave » en 68, il y a quand même une référence à l’entrave; c’est jouir en dépit de l’entrave, ou plutôt, c’est encore plus jouissif parce que il y a l’entrave. Maintenant, nous avons l’impératif publicitaire : « Jouissez. » Rien d’autre. Aux États-Unis, il est en train de se développer quelque chose d’effrayant, ce qu’ils appellent du marketing social, c’est-à-dire qu’ils vont appliquer les techniques de marketing utilisés dans les business pour des études sociales. Par exemple, pour réduire la consommation d’alcool des étudiants dans les universités, ils ont employé les méthodes de marketing pour créer un sujet, un consommateur qui ne consommera pas d’alcool.

MB: J’ai vu une émission hier sur la boulimie aux États-Unis et le marché de l’obésité, où l’on dit en substance : « Vous avez le droit d’être obèse. Réclamez le droit à l’obésité. Jouissez. »

KG:Mais il s’agit de l’obésité comme queer, au sens de la queer theory de Judith Butler, qui vient de Californie, comme tous les styles de vie alternatifs, sadomaso, homosexuel, transsexuel…

CR : Mais on voit la parfaite homologie entre cette logique-là et la société de consommation, qui a besoin qu’il n’y ait aucun principe structurel entre les différentes niches de marché, les créneaux de goûts auxquels elle peut s’adresser sans les discuter. Toute échelle de valeurs disparaît, remplacée par une simple gamme de préférences. On voit bien cela dans le drapeau rainbow des mouvements alternatifs. Cet emblème n’a rien à voir avec l’arc-en-ciel, qui est la gamme de couleurs de la lumière naturelle telle qu’elle est réfractée à partir de la plénitude du blanc, comme la lumière pure peut se diffracter dans un certain ordre physique, dans l’ordre des choses en quelque sorte. Là c’est plutôt le contraire : c’est une gamme de préférences où tous les goûts sont dans la culture, comme il y a différentes saveurs de crème glacée. Les couleurs du drapeau rainbow sont plutôt des teintes ou des saveurs chimiques qui sont étalées dans des nuances de brun ou de verts phosphorescents… C’est tout un programme, qui s’accorde à merveille avec celui de la société de consommation.

KG : Quand je faisais mon doctorat aux États-Unis, il y avait souvent des discussions sur le fait de choisir tel groupe ou de choisir ceci ou cela et souvent, j’avais des réactions de colère en me demandant : « D’accord, je peux choisir A, B, C, D, ou E, mais ai-je le droit de ne pas choisir? » Et ne pas choisir, c’était vraiment horrible; ils ne pouvaient pas tolérer l’exclusion. En même temps, l’argument pour justifier cela était très valable. En m’abstenant de participer, je ne pouvais pas plaire, je ne pouvais pas changer les choses, je ne pouvais pas intervenir. C’est un fail-safe mechanism. Un mécanisme de sécurité à tous les niveaux pour le système. Ne pas utiliser sa liberté, c’est pécher. On doit toujours montrer qu’on est libre en choisissant.

CR : C’est cela. La base du marketing, c’est la rébellion. L’acte de choisir un produit de consommation est toujours présenté comme un acte de défiance à ce qui est déjà là. Or il se trouve qu’il existe aussi un nouveau marché dans une niche alternative, qui nous permet de satisfaire ce besoin d’un nouveau aucunement redevable de l’antérieur ou de l’extérieur, tout en demeurant dans cette logique des choix de consommateur.

MB : Qu’est-ce qu’on fait quand on doit choisir entre noir et blanc et que le besoin est gris?

KG : Eh bien, on crée une autre communauté pour l’ambiguïté. Le drapeau arc-en-ciel a plusieurs couleurs.

CR : C’est cela.. Choisissez votre combinaison de couleurs primaires ou de saveurs artificielles et cela sera votre monde…

KG : C’est là que l’affiliation entre en jeu. Mais en excluant Dieu, il n’y a plus de point de référence. On crée tous ces groupes identitaires…

CR : Il s’associent sur l’internet avec les communautés. « Créez votre communauté! » : je vois ça sur plusieurs sites. La première question est toujours : « À quelle communauté voulez-vous vous rattacher? » Il y a une liste et en bas il est écrit : « Créez la vôtre. »

KG : Ce qui est extraordinaire, aux États-Unis, c’est la situation des African Americans, les Noirs américains. Ils sortent d’une ségrégation raciale où ils ne pouvaient pas être intégrés à la population blanche et où ils étaient obligés d’avoir leurs propres universités, pour en arriver aujourd’hui à une situation où ils demandent volontairement le droit d’avoir leurs propres universités représentant leur communauté noire africaine. C’est donc presque de l’autoségrégation. Ou alors l’homosexuel qui se présentait comme une déviance révolutionnaire dans la mesure où il déstabilisait un ordre patriarcal, et qui maintenant se trouve dans la position de vouloir vivre comme tout le monde. C’est-à-dire que non seulement je suis homosexuel, mais je prétends que je peux avoir des enfants, que je peux avoir une famille de classe moyenne, des investissements sur le marché, comme si j’étais hétérosexuel, et je peux également me marier, comme si je ne n’étais pas homosexuel.

MB : Il s’agit d’une négation de sa différence.

CR : Revalorisée et banalisée.

CB: Ce dont on parlait à l’instant : n’est-ce pas une forme de masochisme?

KG : Le fait d’avoir été libéré d’une forteresse de laquelle on était prisonniers, et puis de vouloir recréer la forteresse?

CB : C’est cela le rappel au père. Il y a toujours une certaine séduction du fascisme…

KJ : C’est-à-dire qu’il y a le mythe de l’entité et c’est ça qui me paraît, au fond, le plus difficile à construire cette année. Je veux dire par-là que dans les sociétés prémodernes, dans la société occidentale d’avant 1914, les gens n’étaient pas des entités. Les gens étaient des oppositions-à. J’étais un homme, donc j’étais en opposition à une femme. Donc je ne pouvais pas faire la vaisselle, je ne pouvais pas torcher des enfants parce que c’était une opposition obligatoire qui m’obligeait à me tenir dans cette position-là. Aujourd’hui, nous n’avons plus ce type d’oppositions, elles ont toutes été refoulées. Maintenant nous avons des entités qui ne sont plus en opposition avec personne, qui sont des entités associables-à, puisqu’elles sont entièrement autonomisées du fait qu’on a coupé tous leurs liens oppositionnels avec toute autre entité extérieure. Elles sont donc des électrons libres qui peuvent s’associer parfois avec ceux-ci, parfois, avec ceux-là… Mais pour en arriver à ce but qu’est l’entification, il a fallu couper! Et refouler quantité de liens oppositionnels, sans quoi ces entités ne sont pas sociabilisables, puisqu’elles demeurent pourvues d’un passé, d’un passé oppositionnel du frère avec son frère, du fils avec son père… Chacun est pris dans un signifiant qui l’oppose à un autre signifiant, puis vient le mythe de l’entité autonome, qui a sûrement été construit, mais nous ne comprenons pas encore comment. Ce que l’on sait, c’est que, longtemps avant que ce mythe n’aboutisse à son apogée maintenant, il en allait autrement. Nous avons compris cette année comment l’impératif de générosité est devenu l’impératif de l’égoïsme. Invoquant les mêmes raisons éthiques pour lesquelles il fallait être généreux autrefois, on est égoïste aujourd’hui. Il y a une éthique comparable…

CR : On y a recours dans les publicités, où on nous donne pour modèle quelqu’un qui dit : « je le fais pour moi ». On veut convaincre les gens de faire quelque chose qui est sensé être bon pour eux ou la société; or il ne faut surtout pas le faire pour les autres. Je le fais pour moi, « pour me sentir belle » ou « bien dans ma peau ». Tel est l’impératif éthique.

KG : On en trouve l’application directe quand Freud parle de l’amour comme narcissique. Souvent mes patients me disent : « Mais si je ne m’aime pas, comment puis-je aimer les autres? », et je leur dis : « Si vous réussissez à vous aimer, pourquoi iriez-vous vous enquiquiner à aimer les autres? »

CR : C’est comme disait Woody Allen dans son film Annie Hall : « Don’t knock masturbation. It’s sex with someone I love. »

JMD : Mais est-ce que cette propension à l’entification est pour autant une négation de la spécificité de chacune des entités? En fait, les entités veulent être un peu hégémoniques même si cette propension à vouloir être comme tout le monde serait une négation de la spécificité. Est-ce que la fracture ne se loge pas dans cet impossible? On veut être comme tout le monde, mais en même temps, vouloir s’assimiler ou être au même niveau que les autres prédispose ou implique un processus de négation de la spécificité, un mouvement d’équation ou d’égalité avec les autres.

KG:Ce qui est vraisemblable c’est que je parviens à l’entification à partir du moment où je peux me mettre en scène sur la place publique; c’est là que j’atteins le sommet de l’entification moïque.

KJ: Ce qui est fascinant, c’est que cette entification, nous y contribuons nous-mêmes dans notre pratique en pathologisant ces conditions, parce qu’on est en train de parler aux entités d’une souffrance individuelle dont on va prendre soin dans notre cabinet, au lieu de leur mettre deux baffes et de leur dire d’aller travailler aux champs, sans vouloir devenir maoïste…

En fait, la seule civilisation où les oppositions de signifiants ne sont plus à l’ordre du jour, c’est la nôtre. Nous sommes une civilisation où les oppositions sont l’ennemi principal; il faut vraiment s’en défaire et construire des entités unitaires.

MB : Mais en même temps, dans les civilisation traditionnelles basées sur les oppositions, aussi bonnes qu’elles puissent êtres, je pense qu’il y a une majorité yang qui pose sa façon de voir à une minorité yin. Je trouve plus facile malgré tout de vivre au XXe siècle, puisque je n’aurais pas pu être ici parmi vous, messieurs, il y a cent-cinquante ans.

KJ : Vous auriez été élevée différemment et vous auriez apprécié votre situation.

MB : Non! Je suis désolée monsieur, mais j’enseigne depuis longtemps à des immigrants et parmi eux à des femmes qui me disent à quel point elles peuvent respirer ici et comme elles se sentaient contraintes dans les sociétés traditionnelles.

KJ : Oui, parce qu’elles arrivent ici, mais tant qu’elles sont là-bas…

MB : Je n’y crois pas, excusez-moi…



Du nomadisme à l’id-entité



KJ : J’aimerais revenir à Ibn Khaldoun, dont je trouve qu’il nous apporte une compréhension du rapport à l’espace et au temps qui est vraiment intéressante. Dans sa conception, une tribu part toujours de quelque part. Il analyse les tribus qui nomadisaient en Afrique du Nord au XIVe siècle, parties des siècles auparavant de la péninsule arabique, et qui continuaient de nomadiser en Afrique du Nord. Et puis, un jour, ces tribus, par un phénomène inexpliqué, renoncent à leur état d’ascétisme et décident que l’état de privation continuelle dans lequel elles vivent depuis des décennies, des siècles est devenu intolérable; c’est alors qu’elles se lancent à l’assaut d’une cité, qu’elles conquièrent aisément la plupart du temps. Elles y installent un système royal nouveau, qui dégénère en quatre étapes. Je l’ai souvent évoqué, les gens du séminaire connaissent bien cette affaire… Pour revenir à tes Puritains, nous avons des gens qui, à un moment donné, ne tolèrent plus l’espace dans lequel ils se trouvent et doivent s’en dégager par tous les moyens. Et ils s’en vont sans trop savoir vers où. Certes, on connaît leur point d’origine mais, à un moment donné, ils entrent dans une errance spatiale et temporelle qui pourrait ne pas avoir de fin…

KG : Non parce qu’en anglais, il y a quelque chose de fondamental pour les Puritains qu’ils appellent l’errand wilderness : l’errance dans le désert.

CR : C’est biblique : c’est l’exode, le désert. Pour les Puritains, l’Atlantique, c’est le Sinaï, l’Angleterre, c’est l’Égypte, et l’Amérique, c’est la terre de Canaan qui avait été promise par Dieu et où le nouvel Adam va être réalisé sur la terre.

KJ : C’est ça. Donc il y a comme une errance qui est associée à un grand ascétisme. Ce qui est tout à fait concordant avec les Puritains. Et avec un aboutissement qui concorde avec la mort du prophète qui les guide. L’errance est associée à la présence d’un prophète ou d’un guide; Mahomet, Moïse, sont des gens qui ont supervisé l’extraction d’une tribu d’un espace donné. Donc on connaît l’espace d’origine et on connaît l’espace d’arrivée, mais, dans l’intervalle, il y a comme un espace-temps qui n’est pas défini.

MB : Il y a beaucoup d’exemples. Il y a Attila, Gengis Khan, Alexandre…

KJ : Et même moi, j’ai tendance à penser à l’Europe du XIXe siècle, qui finit par abandonner son errance propre. Il peut sembler difficile de soutenir que les Européens étaient des nomades, mais je prétendrais qu’ils avaient, dans le cadre impérial, un certain nomadisme. Il y avait une mobilité. Ils pouvaient se déplacer aux Indes et revenir en Angleterre, les colons aussi bien que les colonisateurs…

CR : Mais cela suppose l’unité d’un empire, ce qui n’est pas le cas d’une traversée du désert où on quitte ses repères, où on s’avance dans l’inconnu sauvage, non civilisé pour fonder une nouvelle terre. Ce que tu appelles le nomadisme des empires, c’est tout simplement la mobilité à l’intérieur d’un tout civilisationnel. Ce n’est pas comme si la culture tenait entièrement à une tribu ou à un ensemble de tribus qui se déplaçait comme un tout à travers l’espace, qui s’en trouve redéfini partout où elle se pose.

KG : Je pense que même si il y a une différence de signification, au niveau du signifiant il y a un mouvement. Que ce soit l’exil ou que ce soit l’expansion, il y a un aspect moteur. C’est à cela que vous faisiez référence.

KJ : Je fais également référence au fait que certaines tribus européennes, comme les Juifs, sont nomades du fait même de leur dispersion. Leur dispersion dans l’espace est une forme de nomadisme européen.

CR : Mais dans le cadre des cultures européennes modernes, c’est l’exception , ça ne me semble pas du tout être une règle. C’est parce qu’ils étaient une exception que les Juifs sont tellement ressortis, devenant le bouc émissaire des imaginaires sédentaires pour lesquels ils représentaient la menace nomade des hordes d’Orient introduites un peu partout, puisqu’on ne sait pas trop d’où ils viennent, où ils vont, qu’est-ce qu’ils font…

KJ : Eh bien moi je soutiendrais que les Juifs d’après la Première Guerre mondiale équivalent aux Européens d’avant la Première Guerre mondiale. C’est-à-dire que les Européens d’avant la Première Guerre mondiale sont aussi nomades que les Juifs d’après la Première Guerre. Je veux dire par-là que les Européens perdent cette part de nomadisme ou cette part de dispersion territoriale en perdant l’empereur ou les empereurs. De la même façon, les Juifs vont perdre leur nomadisme en perdant Moïse, en devenant sionistes.

KG : Le totem et le nomadisme vont de pair; c’est ce que vous dites. L’empereur et le nomadisme, ça va ensemble.  On perd l’empereur, on perd le nomadisme.

KJ : C’est bien la formule. Le nomadisme de soi, A est différent de A, est garanti par la référence. Et quand cette référence disparaît, je me trouve identifié à moi-même et donc condamné à une sorte d’entification…

KG : On pourrait presque dire que ce nomadisme dont vous parlez n’est pas un vrai nomadisme au sens de l’errance. C’est en fait un nomadisme de liberté, puisque je sais où est mon repère. Je peux voyager, je peux m’amuser, je sais où est l’empereur. Parce qu’il y a un point fixe et que dès l’instant où ce point fixe disparaît, il y a une errance existentielle qui est cette solitude du soi par rapport à soi.

CR : C’est la mort de Dieu selon Nietzsche, où le soleil perd sa force d’attraction, laissant les planètes partir à l’aventure; en l’absence de gravité, c’est à mon tour de devenir le centre de tout parmi tous les autres centres qui n’en sont pas.

KJ : Si je veux mettre cela en valeur, c’est non seulement que cela explique des phénomènes sociologiques, mais aussi que ça a une dimension extrêmement logique, dans la mesure où on retrouve un phénomène comparable en mécanique quantique. Quand on prend une particule et qu’on connaît son point d’origine, à un moment particulier, on la perd de vue dans le temps et dans l’espace. On ne peut que mettre des senseurs à droite et à gauche dans l’attente que cette particule se manifeste à nouveau on ne sait où. Vous avez entre deux moments de la manifestation de cette particule un moment d’errance où la notion même de trajectoire est absente : une non-localisation et une non-temporalisation. C’est impressionnant! Comment se fait-il que deux phénomènes puissent être si comparables, avec un parallélisme extraordinaire? Des concordances avec la mécanique quantique, on en a trouvé quelques-unes unes cette année. C’est très surprenant.

KG : C’est assez logique, nous sommes faits de particules.

CR : Oui, mais nous étions faits de particules newtoniennes avant cela et nous étions faits d’humeurs auparavant et nous comprenions le monde; il était parfaitement cohérent à chacune de ces étapes.

KG : Justement, la particule n’est pas uniquement une particule; elle est aussi une onde. On entre dans un autre domaine d’évaluation et un autre contexte, mais la particule n’a pas disparu. Elle a disparu en tant que particule, mais elle demeure en tant qu’onde. L’objet a maintenant des propriétés radicalement différentes, alors qu’auparavant, on pensait qu’il y avait des ondes et des particules.

CR : Ce n’est pas qu’une onde remplace une particule; c’est qu’on a affaire à quelque chose qui parfois agit comme une particule et parfois agit comme une onde. On entre donc dans une logique différente, mais qui n’est plus oppositionnelle. Ce ne sont pas tant les objets qui changent, que la logique.

KJ: Ce sont deux propriétés radicalement différentes. Pour moi, cela évoque davantage la bisexualité freudienne. Deux logiques différentes, et non complémentaires.

KG: Sont-elles synchroniques?

KJ : C’est comme le paradoxe Einstein-Podolsky-Rosen…

CR : Une coordination indépendante de la causalité physique mesurable. Au niveau subatomique, certaines particules se séparent mais demeurent solidaires même si elles se déplacent dans des directions opposées à la vitesse de la lumière. Or la vitesse de la lumière, c’est la vitesse maximale de tout signal dans l’espace physique. Donc, pour qu’un signal communique et puisse coordonner les particules, il faudrait qu’il aille à deux fois la vitesse de la lumière, ce qui est une impossibilité physique. Elles demeurent coordonnées indépendamment de l’espace, comme s’il s’agissait de propriétés liées à l’espace même, et non pas à leur particularité d’entité discrète.

KJ : De la même façon, la gravitation est instantanée. Quelle que soit la distance, elle est aussi instantanée que ces particules.

CR : Notre gravitation s’exerce jusqu’aux confins de l’univers, à 15 milliards d’années-lumière d’ici, bien qu’à une échelle absolument infinitésimale, mais ce n’est même pas à la vitesse de la lumière, c’est effectivement instantané…

KG : Quel lien faites-vous avec la culture?

KJ : Je parle de la notion d’espace et de temps. C’est-à-dire que mes tribus nomades sont des tribus qui sont hors de l’espace et du temps pendant un certain temps. En revanche, elles ont un point d’origine et elles ont un point de destination, qu’elles ignorent habituellement. Et ce phénomène, si vous voulez, qu’on décrit pour des tribus nomades peut être aussi bien décrit pour l’Africain qui décide un jour de quitter l’Afrique pour rejoindre l’Europe : tous les phénomènes migratoires…

KG: Qui se font beaucoup plus vite en termes de temps, de temporalité; mais le temps psychologique qui précède est très long. Le temps de préparation et d’adaptation et l’aboutissement, qui prend beaucoup de temps aussi.

CR : La pensée consciente est pour ainsi dire coordonnée avec la vitesse de la lumière, c’est-à-dire la causalité physique. Par contraste, l’inconscient, la logique des rêves, par exemple, est en télescopage constant, qui forme un tout à chaque instant et demeure toujours coordonné dans toutes les directions. C’est ce qui permet qu’à la fin d’un rêve, on puisse rationaliser le bruit qui nous réveille en l’intégrant dans la trame des histoires que notre inconscient nous a contées.

KJ : Mais si, pour en revenir la question de la mécanique quantique et de l’entification, je ne sais pas si vous connaissez cette expérience où on lance des particules une à une à travers deux fentes et où chaque particule interfère avec elle-même et produit, sur un écran photosensible, un effet d’interférence. C’est-à-dire que quand je lance une particule, j’obtiens un point. Quand je lance une autre particule, j’obtiens un autre point, et ainsi de suite. Sauf qu’avec le temps, mon écran photosensible pouvant accumuler les impacts de particules, j’obtiens un effet d’interférence. J’obtiens exactement le même résultat que si j’avais envoyé toutes ces particules simultanément. C’est une expérience d’interférence qui est étendue dans le temps, et qui est différente de l’expérience qu’avait faite Fresnel en 1821, en ce sens que Fresnel avait envoyé un faisceau de lumière monochromatique, donc tout un tas de particules simultanément. Alors que là, on obtient un effet de simultanéité espacé dans le temps. Sauf que si on met un mouchard qui repère par où la particule est passée, on n’a plus cet effet d’interférence. On obtient deux cercles d’impact qui correspondent aux deux trous. C’est-à-dire que les particules n’interfèrent plus entre elles. On peut dire que les particules ont été entifiées. Elles sont devenues des entités alors que, quand il n’y avait pas le mouchard, elles étaient des entités différentielles.

CR : Justement. C’était des entités qui n’étaient pas id-entiques à elles-mêmes. Leur entité n’était pas un id, mais quelque chose de relationnel.

KJ : La différence entre l’entité différentielle et l’entité, c’est le mouchard. C’est ça qui est extraordinaire. Dans notre système à nous, plus social, on repère cette différence entre, grosso modo, avant la guerre 1914-1918 et après la guerre 1914-1918. Avant la guerre, nous avons un univers d’entités différentielles, et après la guerre, exception faite pour les Juifs jusqu’à la Deuxième Guerre, nous avons un univers d’entités. Qu’est-ce qui va jouer le rôle du mouchard dans cette historicisation?. Qui est le mouchard qui transforme des entités différentielles en entités?



La Technique comme sujet de l’histoire



CR : C’est la simultanéité de la conscience rendue possible par la technique. D’ailleurs, c’est elle, dans un sens qui est la cause de la guerre, puisqu’elle a résulté d’un impératif technique, nommément les horaires des trains. En effet, personne ne voulait aller à la guerre. Mais pour conserver son avantage lié à l’organisation plus efficiente de son réseau ferroviaire, l’Allemagne ne pouvait pas attendre indéfiniment pour ordonner la mobilisation. C’est cela qui a déterminé la mobilisation de l’Allemagne, qui a mis en train toutes les autres mobilisations: un impératif purement technique, indépendant des volontés politiques. Et au fond, le seul agent, le seul protagoniste de cette guerre qui était politiquement absurde, et qui opposait les camps dans une guerre de positions immobiles dans leur mobilisation même, c’était la technique comme sujet de la mobilisation totale du monde. Elle est arrivée à maturité à ce point-là avec les réseaux de communications modernes.

KJ : C’est un argument marxiste au fond : la force productive qui change les rapports de production…

CR : Plutôt un déterminisme mcluhanien. C’est une tradition canadienne, d’ailleurs, de Harold Innis à Marshall McLuhan. C’est plutôt la forme des médias, dont Innis démontait les implications en remontant jusqu’aux civilisations antiques. Le papyrus commande une forme de gouvernance avec différents rapports à l’espace et au temps que le codex ou que le papier. McLuhan a pris la relève en montrant comment l’imprimerie, le télégraphe, le téléphone, tout nouveau moyen de communication dicte un nouveau rapport à l’espace et au temps, une nouvelle économie des sens, une nouvelle organisation du monde.

KG : C’est tout à fait vrai, tout progrès entraîne une modification des sociétés. Mais la guerre de 1914 avait quand même d’autres raisons. Par exemple, du côté français, il y avait surtout un considérable esprit nationaliste et revanchard…

CR : Je suis tout à fait au courant de tout ça, mais je dis de façon un peu provocante que derrière toute cette surface qui fait l’histoire, qui fait la politique et le reste, il y avait une raison structurelle qui n’attendait qu’un petit glissement à cette surface pour se déclencher.

KJ: Mais ce qui est très bizarre, c’est qu’il y avait cette opposition technologique…

CR : Ce n’était pas une opposition, c’était une unité qui attendait de se manifester, et c’est ça la Grande Guerre : c’est le véritable sujet de toutes les entités politiques qui s’est manifesté dans leur opposition même, dans le déchaînement des forces, comme le sujet de toutes ces forces. Le sujet commun de toutes ces entités politiques, c’était la technique.

KG :  Pourquoi choisissez-vous la Première Guerre mondiale comme axe de cette transformation? Qu’est-ce que qui vous amène à dire ça?

KJ : Parce que c’est cette période là qui a vu la chute de tous les empires et la naissance des nationalismes, des États-nations.C’est la nationalisation de l’Occident, finalement. La nationalisation constitue un univers de citoyens et qu’est-ce que le citoyen, sinon une entité?

KG: Justement, je pense qu’on est alors déjà dans la technologie gestionnaire, administrative, dans la conception de l’État. On ne parle plus d’une transmission de droit divin ou même familiale de l’empereur et du roi; on est maintenant dans un choix. Il y a donc une transformation du totem en quelque chose qui est gestionnaire.

CR : C’est vraiment très littéral, car c’est à ce moment qu’est instauré l’impôt sur le revenu. C’était une révolution dont on ne soupçonne pas aujourd’hui la portée. Cela avait fait l’objet de nombre de résistances auparavant, c’était à peine concevable. Et puis ça c’est soudain imposé comme allant de soi, comme le vote des femmes, très souvent aussi : toutes sortes de révolutions sociales qui ont une logique commune. La mobilisation totale du corps social à l’occasion de la guerre révèle cette mobilisation sous-jacente au monde industriel avancé.

KG: Ce changement est déjà en train de se faire en 1870…

CR : Oui, mais en 1914, on en arrive à un moment de révélation. Parce que dans l’imaginaire collectif, on est encore en partie dans l’Ancien Régime, en partie à l’époque positiviste, au Second Empire; on est encore dans cet imaginaire dans la IIIe République, mais quelque chose de profond arrive qui bouleverse tout. Même les civilisations qui croyaient être à la fine pointe du progrès sont complètement ébranlées, dans leur appréhension du progrès, justement… Le progrès était censé être le remplacement de l’ancien par le nouveau, mais il est devenu infiniment plus problématique que cela, parce qu’il y a une espèce de fond primitif qui s’est révélé à la faveur de la guerre dans les civilisations les plus avancées. Tous les paramètres s’en trouvaient bouleversés. C’est tout à fait évident en art, par exemple, où l’on assiste à un surgissement de primitivisme qui bouleverse tous les repères linguistiques et symboliques... L’effondrement symbolique est le révélateur de ce qui se passe dans la société en général. La Grande Guerre, on l’entend déjà dans Le Sacre du Printemps de Stravinsky en 1913 et dans le manifeste des Futuristes en 1909. C’est les années 1910; s’il se trouve que la crise a éclaté en 1914, elle aurait pu le faire en 1912 à l’occasion de la Première Guerre balkanique. Elle aurait pu le faire en 1917 si elle n’était pas survenue auparavant. On pourrait aussi bien dire les années 10 pour couvrir toutes les révolution politiques qui ont eu lieu après la Grande Guerre ou les révolutions artistiques qu’il y a eu juste avant, mais c’est ce moment-là de l’histoire de l’humanité qui constitue le grand tournant, et il se trouve qu’il y a un conflit militaire qui le ponctue comme un point d’orgue.

KG: Peut-être est-ce au cœur de la psychanalyse.

KJ : Tout à fait, et c’est cela que nous voulons saisir : le rôle qu’a joué la psychanalyse dans cette affaire. J’aimerais revenir sur la question technique. Au fond, la technique est-elle vraiment une cause ou bien seulement l’effet d’un changement métaphysique?

CR : C’est un symptôme, une manifestation, une figure comme disait Ernst Jünger en élaborant ses observations de terrain sur le front et face aux conséquences de ce que la guerre totale rendait manifeste. C’est lui qui avait théorisé la Grande Guerre : c’était pour lui la mobilisation totale, non seulement militaire, mais de tout le social, de tout l’imaginaire pris comme un ensemble, et indifféremment des camps ou des nations. Tout cela était soumis à ce qu’il appelait la figure du Travailleur, non pas dans un sens de classe, mais en un sens opératoire de mise en ressources mobilisables du monde par un sujet impersonnel, collectif : une opérationnalité pure. Telle est la mutation qui se révèle à la faveur ou sous la forme d’une mobilisation technicienne qui est un peu la chair physique de ce changement structurel du monde humain.

KG : J’ai deux analysants, un qui a un doctorat en psychologie et un autre qui est dans la technologie, et tous les deux sont très intéressés par ce qu’ils appellent system interface, c’est-à-dire la relation entre l’homme et la machine. L’un d’un point de vue psychologique et psychanalytique, puisqu’il a fait sa thèse sur ce qu’il appelle l’hystérique numérisé, et l’autre d’un point de vue technologique en tant que producteur de systèmes pour la vente, pour faciliter la relation entre l’homme et la machine, soutenant que, de la même manière que l’abeille facilite la reproduction des fleurs, nous facilitons la reproduction des machines. C’est Alain Bombard qui disait que si des extraterrestres regardaient la planète, ce ne sont pas des humains qu’ils verraient d’abord, mais bien des voitures.

CR : Exactement. Il y a eu dans les années 60 un très charmant film d’animation de l’Office National du Film qui a été fait, qui se présentait comme un film scientifique réalisé par des Martiens à propos de la planète Terre. Ses habitants y sont considérés comme étant les automobiles, qui tolèrent inexplicablement un curieux parasite bipède…

KG : Il y a eu plus récemment cette pub qui n’est pas restée longtemps montrant une voiture qui conduit, sous le titre : « voiture à la recherche d’un conducteur ». Donc ce n’est plus l’homme qui est à la recherche de la machine, c’est la machine qui cherche un homme. C’est placer la subjectivité du côté de la machine. C’est quelque chose de fondamentalement choquant, de pervers.

CR : Il va de soi pour moi que c’est bien ce qui se passe, car je me situe dans cette ligne de réflexion canadienne sur la nature de la technique, avec Innis, McLuhan, Grant. McLuhan disait que l’être humain est l’organe reproducteur de la machine. L’organe de jouissance également, pourrait-on ajouter. L’organe qui permet à la machine de se reproduire et aussi de jouir d’elle-même. On est dans cette économie opératoire où la technique se rend sensible à elle-même par des sujets humains. Il y a même des penseurs de la transhumanité pour qui la subjectivité est appelée à carrément passer dans des supports technologiques.

KG: Je dirais que trois quarts de mes patientes ne peuvent avoir d’orgasme que par la masturbation, et en relation avec la machine, l’ordinateur et tout ça. Si vous faites une recherche sur l’Internet pour DINS, vous allez obtenir des milliers de résultats. Or DINS est l’abréviation de Dual Income No-Sex Couple. Des couples qui ont un double revenu sans sexe. C’est un chiffre énorme de jeunes couples surtout, dont un sur deux divorce, et beaucoup de ceux qui restent mariés n’ont donc aucune vie sexuelle en tant que partenaires conjugaux. Donc frigidité mise à part, toute leur activité sexuelle est masturbatoire.

MB:-Mais en même temps, il y a quelque chose de désespéré à dire une chose pareille et on peut difficilement se résoudre à accepter une telle formule comme étant définitive ou absolue… Il y a quand même quelque part l’espoir qu’on peut, d’une certaine façon, combattre ce destin.

CR : Il faut d’abord comprendre la logique du système. Au fond, avoir recours à ce genre de formules scandaleuses se justifie pour mettre en exergue le passage à la limite, même dans l’imaginaire ou peut-être même dans ce qui n’est pas imaginaire et qui est inhérent à cette logique du système. Mais ayant fait cela, on peut ensuite repérer où peuvent se trouver les failles ou les contre-courants à l’intérieur de ce système ou les autres logiques qui peuvent opérer, étant entendu qu’il y a cette logique dominante qui opère, puisque tout système génère d’autres possibilités à même ses contradictions.

JMD: Nous faisions une analogie entre le mouchard et le père ou le psychanalyste.Aujourd’hui, on aurait une forme de substitution qui se crée puisque, comme il y a mort du père, il faut remplacer le père d’une certaine manière. Or, on ne l’a pas remplacé par un constat ou une acceptation de son absence pour pouvoir réguler la loi. Aujourd’hui, il y a de nombreux substituts qui se mettent en place, il y a l’immédiateté, le plaisir, etc. Est-ce qu’il n’y a pas quelque chose à créer dans le processus? Quelque chose à réfléchir sur cette place du père qui n’est plus et qui est aujourd’hui remplacé? Il s’agirait alors de représentifier quelque chose qui fasse office de loi dans ce meurtre du père qui est incontournable. La question du père, c’est Frankenstein, puisque c’est vraiment recréer le monstre en donnant vie à de l’artificiel…

KJ : D’accord. Maintenant, reprenons le thème de l’homme et de la machine. Dans notre travail au début de l’année, nous avons remarqué que l’origine du rapport de l’homme et de la machine, c’est le rapport maître-esclave. L’esclave, c’est la machine, le maître, c’est l’artisan qui fabrique la machine. On sait, au fond, quel est le destin du rapport maître-esclave selon Hegel; c’est que l’esclave l’emporte sur le maître et se substitue à lui. Ceci est tout à fait congruent avec ce qu’on voit en train de se passer entre la machine et l’homme. La machine va l’emporter sur le maître qu’est l’homme dans ce rapport.

KG : Ce n’est pas le prolétariat qui sera le sujet de l’histoire, mais la machine… Le prolétariat ne serait-il pas une forme primitive de machine?

JMD : Pour autant, le meurtre du père ne fait pas office de déséquilibre. Il crée de l’instabilité; dès lors, on fait avec quelque chose, car c’est l’absence qui fait régulation.

CB : L’absence c’est le féminin. C’est ce que le féminin introduit.

KG : Mais alors, si l’on reprend vos deux idées, on peut dire que c’est le père qui permet le désordre de la femme. Si il n’y avait pas le père, il n’y aurait pas de désordre.

JMD : Mais s’il n’y avait pas de désordre, il n’y aurait pas de père non plus.

KJ : En fait, le père autorise l’incertitude du rapport oppositionnel.

JMD : À tout le moins, il crée une asymétrie dans ce rapport…

KJ : C’est cela. Le père est le garant de l’incertitude. Il est la certitude de l’incertitude.

CR : Le garant sûr d’une situation incertaine. Alors que la femme introduit de l’incertitude et du vague dans une situation qui semble définie. C’est le jeu et la règle. C’est comme ça que j’aime me représenter cette polarité. Pas de jeu sans règle, pas de règle sans jeu.

CB : Et pour prolonger ce que vous disiez à propos de la machine, comme nous en sommes tous témoins, c’est maintenant la machine qui crée son marché… Mais, pourquoi, à la fin de ce cycle, où la machine aura bientôt absorbé tous les hommes, l’homme devenu l’esclave ne se révolterait-il pas pour maîtriser la machine?

CR : Il aura changé entre-temps; ce sont tous les paramètres de la subjectivité qui auront changé…

KG : C’est facile de coincer la machine, il suffit de lui parler…

KJ : Il y a une technologie qui est introduite dans la parole par la psychanalyse et cela n’est pas rien. La psychanalyse a été l’instrument par lequel la parole a été arraisonnée, a été mise au travail. S’il n’y avait pas eu la psychanalyse, on n’aurait pas eu l’association libre, qui est l’équivalent pour la parole du mouvement rectiligne uniforme.

KG : C’est là que, je suis lacanien et fier de l’être. Parce que ça arrête ce mouvement rectiligne. Il y a de la colère, il y a toutes sortes de choses qui vont sortir et là, on est dans l’irrationnel, on n’est vraiment pas dans le rectiligne.

JMD : Cela défie la supposition du savoir.

KG : À moins qu’il s’agisse d’une expérience de vérité et non pas de savoir.

JMD : Oui, mais la vérité est toujours délocalisée, en fait. Donc c’est le paradoxe.

KJ : Le paradoxe étant le non-identique à soi, le A qui produit son contraire et réciproquement.

CR : Le principe d’incertitude.



L’universalité occidentale et son inconscient



KJ : Je trouve qu’il y a aussi quelque chose de paradoxal dans la notion de racisme. C’est l’idée selon laquelle il faut s’aimer tous également. Il faut aimer le Noir comme le Blanc, le Jaune comme le Rouge, etc. Et cette conception très idéalisée, très utopique ne tient pas compte du fait qu’on aime les gens selon sa propre image, qu’on aime les gens de sa propre généalogie et qu’on est toujours en quête des gens de sa communauté. Le caractère caricatural du racisme provient de la négation du fait communautaire parce dans les faits, il n’y a rien de mal à ce qu’on préfère épouser quelqu’un de sa couleur.

KG : Ce n’est pas ce dont je parle. Je veux dire qu’il y a une manie, dans le sens psychiatrique, de ne pas pouvoir parler. Par exemple, la plupart des crimes, dans la communauté africaine, sont le fait des Noirs contre des Noirs. Il ne fait aucun doute que la violence domestique, de l’homme sur une femme, c’est entre Noirs qu’elle a lieu. Il y en a très peu, en fait, entre Blancs et Noirs. Et quand c’est le cas, ça fait les manchettes. Mais quand un Noir tue un Noir, la police ne va pas faire de recherches.

À San Francisco, il y a un endroit qui s’appelle Hunter’s Point. J’y ai vu un gamin qui avait vu plus de morts que j’en verrai dans ma vie. Je lui dis : « Tu as l’air fatigué, pourquoi? » « Ben hier soir, il y avait des coups de fusil, il a fallu qu’on se cache sous la table ». Il habite dans un quartier où il y a plus de mitraillettes que sur une base militaire. Ce sont des Noirs sur des Noirs et justement, il y a à cela quelque chose de quasi-psychotique, d’autodestructeur…

KJ : Il y a une conception universelle qui force la négation de celui qui ne correspond pas à l’universel; une universalité qui est au fond carrément criminelle. C’est celle qui fait croire que nous sommes tous égaux, que nous sommes tous pareils et que celui qui n’est pas pareil au modèle idéalisé est moins que rien et devrait donc pédaler pour finir par atteindre le modèle idéalisé.

CB : À part le capitalisme, justement, qui dit qu’on est tous égaux sur le marché.

CR : De toute façon, si on est performant et qu’on réussit, on est un Blanc honoraire. En effet, on a réalisé l’idéal de la consommation, de l’efficacité qui est un modèle WASP. Il y a des WASP noirs, des WASP chinois —beaucoup d’ailleurs; autant de réalisations du modèle issu de cette matrice.

KG : J’étais ami avec le consul de France qui, suite au 11 septembre, avait organisé toute une assemblée de vigile avec bougies pour prier pour les victimes. Outre les dignitaires, le public était pour la plupart constitué de Philippins, de Chinois, de Moyen-Orientaux, de Sikhs… Je suis sûr qu’ils étaient là par terreur, en réaction à 9/11, pour proclamer leur américanisme : « Ne me faites rien, je suis Américain, et encore plus que vous! »

KJ : Et c’est particulièrement vrai en France. Les Français ont une obsession de l’égalité qui fait que les beurs, les Nord-Africains, se terrent sous la table…

KG : Il ne faut pas exagérer. Je viens de Marseille, qui est réputée pour être une ville arabe, plus ou moins. J’ai été carrément dans les quartiers où il n’y a que des Maghrébins, et ça se passe très bien.

KJ : Oui, j’en conviens, ils ne sont pas battus, ils ne sont pas tués, mais subjectivement, ils sont sous la règle.

KG : Oui, mais à partir du moment où ils ont du boulot, ça se passe bien. Alors, progressivement, il y a une minorité qui monte, qui parle français comme vous et moi, et qui n’est plus dans la foule maghrébine.

KJ : Ah voilà! Dans l’esprit des Français plutôt que des Maghrébins.

KG : Mais ceux-là on n’en parle pas. Et ils sont nombreux.

KJ : Tant qu’ils ne sont pas rendus là, ils sont en-dessous.

CR : C’est la solution par l’assimilation au modèle. C’est cela qui fait problème. Pourquoi n’y aurait-il pas du jeu pour différents modèles à l’intérieur…

KG : Non, parce que le multiculturalisme ne marche pas…

KJ : Vous parliez au début du myself que vous ne vouliez pas. On arrive exactement au même point, c’est le serpent qui se mord la queue. Et voilà qu’on dit : l’assimilation n’est pas souhaitable.

JMD : Mais la communauté est perçue différemment ici, selon le modèle anglo-saxon, alors qu’en France, il y a une assimilation : les cultures sont abrasées. En France, scandant la devise « liberté égalité fraternité », la République est une église laïque. Elle procède par assimilation de l’étranger; on se contrefout de son histoire, de sa culture, exigeant seulement qu’il adhère aux valeurs républicaines, comme à un dogme, en fait.

CR : Cette construction de l’identité est exclusive de toutes les autres, même à l’intérieur, comme dans le cas de la Corse, qui ne peut constitutionnellement être considérée comme une nation.

KJ : Le républicanisme ne reconnaît pas l’existence des Maghrébins.

CB : Les Juifs n’existent pas en tant que peuple, mais en tant que citoyens…

JMD : Je pense que dans la rencontre ou la non-rencontre qui se produit avec l’étranger, celui-ci nous force à nous regarder nous-mêmes.

KG : Pierre Legendre titre justement : Ce que l’Occident ne voit pas de l’Occident.

CB : Comme disait Karim, le monde maghrébin, le Moyen-Orient, ce qu’on appelle le Tiers-Monde, c’est l’inconscient de l’Occident.

KJ : C’est cela. Et autrefois, cet inconscient était négocié avec les Juifs. Les Occidentaux étaient, dans le fond, en présence de leur propre inconscient sous la forme des Juifs qui étaient en Occident. Et à partir du moment où ils ont décidé de mettre tous ces Juifs dehors, ils se sont retrouvés sans inconscient. Et où sont-ils obligés d’aller chercher leur inconscient? Chez les musulmans! En fait, la prétendue guerre entre les civilisations est tout simplement le résultat de la création de l’État d’Israël! C’est aussi bête que ça! La création d’un État juif ayant provoqué la disparition de l’inconscient occidental, les Occidentaux sont obligés d’aller le chercher en Afghanistan!